Мирча Елиаде: От Залмоксис до Чингис хан. Залмоксис

Превод от руски: МАРИЯНА ЙОТОВА

Мирча Елиаде (Mircea Eliade) е румънски философ, културолог и писател, прочут най-вече с изследванията си върху историята на религиите и индийската култура. Елиаде, Емил Чоран и Йожен Йонеско са наричани „великата румънска тройка“. За пръв път представяме тук превод на български език на неговата книга „От Залмоксис до Чингиз хан“, която може да се стори интересна на всеки, замислял се какво е ставало в земите отвъд Дунав, често показвани на карти като част от българското землище през Средновековието.

51Hybixw1hL._SX311_BO1,204,203,200_
Корица на испаноезичния превод

Глава втора: ЗАЛМОКСИС

ХЕРОДОТ, КН. ІV, ГЛ. 94-96

В този известен откъс Херодот ни съобщава, че е научил от гърците на Хелеспонта и Черно море за религиозните вярвания на гетите, в частност, за техния бог Залмоксис: „гетите са най-мъжествените от траките и най-справедливи; те считат себе си за безсмъртни” и поради това „те обезсмъртяват по този начин: мислят, че не умират, а че умрелите отиват при бога (даймон – δαίμων, ὁ) Залмоксис. Някои от тях наричат него същия и Гебелейзис”. По-нататък Херодот описва два ритуала, посветени на Залмоксис: кърваво жертвоприношение на пратеник (вестител), което се осъществява веднъж на четири години; и стрелба с лък по време на буря. За тези ритуали малко след това ще стане дума, а сега ще разгледаме какво съобщава Херодот по-нататък за самия Залмоксис: „И както научавам от живеещите край Понта и Хелеспонта елини, този Залмоксис бил всъщност човек, който бил роб в Самос и бил роб на Питагор, сина на Мнесарх.

След като бил освободен, спечелил си много богатство и със спечеленото се върнал у дома си. Но понеже траките водели тежък живот и били наивни, той, като познавал йонийския начин на живот и по-изтънчени нрави от тези На траките и тъй като бил общувал с елините и с не твърде слабия философ на елините – Питагор – построил си стая за мъже. Там той приемал първите измежду гражданите, угощавайки ги, и ги учел, че нито той, нито сътрапезниците му, нито потомците им ще умрат някога, но че ще отидат на такова място, където ще живеят вечно и ще имат всички блага. И докато вършел и разказвал тези неща, поръчал да му направят подземно жилище. Когато жилището било свършено, той изчезнал за траките и слязъл долу, в подземното си жилище, където прекарал три години. А те тъжели за него и го оплаквали като умрял. На четвъртата година той се явил отново на траките и така те повярвали това, което им говорел Залмоксис.

Това, казват, направил той. Аз пък затова и за подземното жилище не искам да не вярвам, но не мога и да вярвам. Мисля, че този Залмоксис е живял много години преди Питагор. Дали Залмоксис е бил човек или това е някое местно божество у гетите, изоставям този въпрос.”

Естествено това свидетелство направило дълбоко впечатление на античния свят от времето на Херодот, чак до последните неопитагорейци и неоплато-ници. Било е кометнирано и интерпретирано компетентно до наши дни. На някои интерпретации ще се спрем по-долу. А сега ще отделим главните елементи на това свидетелство: а) на първо място свидетелите на Херодот настояват на това, че Залмоксис е бил роб на Питагор и, приемайки свободата, се е опитал да утвърди сред траките гръцката цивилизация и учението на своя господар; б) основата на „питагорейското” учение на Залмоксис е идеята за безсмъртието, по-точно, щастливото съществуване след смъртта; в) Залмоксис представял теорията си по време на пирове, които устройвал за високопоставени съграждани в андреона, построен специално за тази цел; д) В същото време Залмоксис е построил подземен дом, в който се скрил за три години; гетите го считали за мъртъв и вече го оплакали, когато на четвъртата година Залмоксис се появил, като убедително демонстрирал истиността на своето учение. Херодот завършва повествованието, като така и не изказва мнение относно истинността за подземната обител и не дава еднозначен отговор бил ли е Залмоксис човек или божество. Обаче историкът предполага, че Залмоксис е могъл да живее много време преди Питагор. С изключение на един детайл, който се оказва непонятен, а именно – оплакването на Залмоксис от гетите (възниква въпроса, как те са достигнали до извода за неговата смърт, ако не са открили тялото му?), цялата история изглежда правдоподобна; гърците на Хелеспонта, или самият Херодот, са интерпретирали получената информация за Залмоксис, неговата доктрина и култ, в определен духовен аспект на мит от питагорейски тип. Дали направили това от чувство за патриотизъм (нима самите варвари са могли да измислят такова учение?) – за нас това няма никакво значение. Важно е, че гърците били поразени от сходството между учението на Питагор и Залмоксис. Както и да е, това е достатъчно, за да даде представа за самата доктрина и религиозна практика, характерна за култа към Залмоксис. В крайна сметка, гръцката версия допуска много паралели със системата на гръцките богове и герои. Този факт, че учението на Питагор е прието за източник на религиозни идеи на Залмоксис, потвърждава, че култът към този гетски бог предполага вяра в безсмъртието на душата и определен ритуал на инициация. Зад съдържанието в съобщението на Херодот явно се промъква мистериалния характер на култа към Залмоксис.

Вероятно това се е явило като причина, поради която Херодот се въздържал от съобщения с подробности (при условие, че той е знаел за тях, а това никак не е очевидно): неговото хладно отношение към мистериите е добре известно. Херодот признава, че сам не вярва в историята за робството на Залмоксис при Питагор, и предполага, че гетският демон е живял много по-рано. Това е много важен детайл.

ПОДЗЕМНОТО ЖИЛИЩЕ

Андреонът, който Залмоксис построил за прием на си почтените съграждани и проповедите за безсмъртието, веднага напомнят залата на Питагор в Кротон и помещенията за ритуални пиршества на тайните религиозни съобщества. Много подобни помещения за ритуални пиршества са били открити в Тракия и в придунавската зона. Що се касае за подземното жилище, ако само към сведението за него Херодот лично от себе си него е добавил, спомнейки за легендата, свързана с Питагор, то очевидно е, че истинското предназаначение на това помещение не е ясно. В едно от сатиричните произведения на Гермип, достигнало да нас в непълен вид, се говори, че Питагор се усамотил за седем години (този същия срок споменава и Тертулиан) в подземно укритие. По настояване на Питагор неговата майка написала писмо, което научил наизуст преди да го запечата. Питагор излязъл от своето укритие, както мъртвите от Хадес, и се явил пред Народното събрание, като заявил, че умее да чете писма, без да разтваря печати. Това чудо разсеяло всички съмнения на съотечествениците му в това, че Питагор е посетил Хадес и сега може да ракаже за съдбите на родственици и приятели пред своите съграждани. Питагор предполагал, че безсмъртието на душите е резултат от метемпсихоза, а именно това учение се е опитвал да демонстрира.

Започвайки с Роод, учените достигнали до мнението, че като източник за тази пародия е послужило съобщението на Херодот за изчезването на Залмоксис. Впрочем не е изключено Гермип да е използвал и други текстове. Ямбликс в своята книга „Живота на Питагор” предава същата история, като добавя подробности, които няма при Херодот. Така там няма рационалната версия на Херодот и пародията на Гермип, а също така техните източници игнорират и съзнателно изопачават религиозната природа на изобразените събития. Между другото, уединението в подземното укритие символично и ритуално е еквивалент на катабазис, слизането в ада, извършено по време на инициация. Подобни слизания са засвидетелствани в по-голяма или по-малка степен в легендарната биография на Питагор. Съгласно Порфир Питагор бил посветен на остров Крит в мистерията на Зевс по следния начин: извършвайки пречист-ването с помощта на късче метеорит, той прекарал нощта, загърнат в кожа на черна овца, а след това се спуснал в пещерата на планината Ида, където изкарал двадесет и седем дни. Диоген Лаерций добавя, че Питагор бил съпроводен в пещерата от Епименид, знаменитият инициатор. Накрая, в текста на Абарис, съхранил се единствено във фрагменти, се говори, че Питагор се спуснал в ада в компанията на свръхестествен водач.

Тези много по-късни легенди ни помагат да разберем вярното значение на подземното укритие на Залмоксис. Става дума за ритуала по инициация. Това в същото време не означава, че Залмоксис е бил хтонично божество. Слизането в ада като ритуал по инициация е еквивалентно на смърт, този опит полага основата на новия начин на живот. ”Изчезването” (окултацията) на божественото или полубожественото същество (владиките-месии, пророци, магове, законодатели) е широко разпространено в ритуално-митологичния сценарий в Азия и Средиземноморието. Минос, син на Зевс, пример за античен законодател – на всеки девет години (според Страбон) се уединявал в горната пещера на Зевс, а след това се връщал с таблиците със закони. Особено характерни са периодичните епифании и окултации за Дионис. Неговата “смърт” и неговото „рождение” придават идеята за ритмичност във вегетативния цикъл, във всяко раждане и смърт. Също така в реалната история такова циклично появяване и изчезване на свръхестествени същества не е засвидетелствувано.

РИТУАЛНИТЕ ПЕЩЕРИ: ОКУЛТАЦИЯ И ЕПИФАНИЯ

Ритуално-митологичният сценарий се осъществява чрез многочислените традиции, които са свързани с периодическата (епифинией) на бога, за да се възцари праведника – месията или за да се яви пророка. Този сценарий доста дълго е просъществувал в иранската и азиатските култури. Според една легенда Мани съобщил, че ще се качи на небето, където ще бъде една година, а след това ще се уедини в пещера. Бихафарид, който живял през осми век, си построил замък и, убеждавайки жена си, че е отива при смъртта, се уединил в него. След година той се появил и съобщил, че бил на небето, където Бог му показал рая и ада и доверил, че трябва да предаде на човеците своето откровение. При Г. Виденгрен, който подробно е изучил този мотив, намираме историята за Ал-Бирун: ден преди възцаряването си партийският господар се уединявал в пещера, където дошли неговите поданниците, за да му се поклонят като новороден, т.е. като на младенец със свръхестествен произход. В арменската традиция се е съхранило сведение за пещера, в която се е укривал Мехер (т.е. Михр, Митра) и от където излизал един път в годината. Всеки път Митра се е представял като първовъплъщение – новороден управник.

Тази иранска тема звучи и в християнската легенда за залятата от светлина Витлеемска пещера. Анонимния автор на „Opus imperfectum in Matthacum” съобщава, че влъхвите ежегодно се възнасяли на Планината на победата, където се е намирала пещерата с извора и дърветата, и където чакали появяването на Звездите. В Зукнинския летопис, който както и „Opus imperfectum” се отнася към периода до VІ в., тази легенда се разказва много подробно: Дванадесет „управници-мъдреци” всеки месец се изкачвали на планината и влизали в Пещерата на съкровищата. Но веднъж те видели най-неописуемата колона на света, над която Звезда сияела толкова силно, колкото хиляда слънца. Звездата проникнала в Пещерата на съкровищата и се обърнала към управниците. Заслепени от светлината, те паднали на колене. Светлината се сгъстила и, приемайки форма на смирен човек, съобщила, че е пратен от небесния Отец, за да извика управника в Галилея.

Пред нас е великият синкретичен мит за Небесния спасител в силно иранизирана форма. В този мит има много архаични елементи, които предшестват култа към Митра и ирано-семитския синкретизъм. Несъмнено важната тема за свръхестествената светлина не трябва все пак да скрива от нас фундаменталната символика. И така пещерата на върха на планината представлява изключително подходящо място за божествена епифания, където след окултация сам по себе си се явява бога-спасител, пророк или космократ.

В същото време пещерата е част от хтоничния свят и е модел на целия свят. Именно символиката с пещерата като свещено всеобятно пространство, което съдържа „света в себе си”, а не първичното й „естествено” третиране като сумрачно, подземно царство, ни позволява да се доберем до истинския религиозен смисъл на тази легенда. Ритуалната пещера понякога изобразява нощното небе, като се превръща в imago mundi (начин на изобразяване на света), Вселената в миниатюрен план. Пребиваването в пещерата не е задължително да означава падането в света на блатото (тинята), то може да означава и живот в друг, много по-обхватен, много по-сложен свят, населен със свръхестествени същества (богове, демони, души на умрели и други), и поради това този мир (свят) е изпълнен с богатство и неограничени възможности (в сравнение – десекрализацията на мита за пещерата със съкровища и т.н.). Единствено в резултат на „естествената” интерпретация на учените от ХІХ в., които са свели религиозната символика до нейната конкретна физическа форма, космогоничният смисъл в пещерета и култовите подземни жилища е бил засенчен от представата за мъртвите обитатели и източника на земното плодородие.

Zalmoxis_Aleksandrovo.jpg
Рисунка на Залмоксис от Александровската гробница, България.

ЗАЛМОКСИС И НАМИРАНЕТО НА БЕЗСМЪРТИЕТО

Ако се върнем към версията на Херодот, навътре в проблема за нейния произход и истинност, то Залмоксис може да ни се представи като: а) δαίμων или ϑεός, които имат (носят) откровенно есхатологичен смисъл и поради това основават култа към инициация, която определя условията на съществуванието след смъртта; б) Залмоксис – не е свръхестествено същество от космически тип, в самото начало на традицията, съществуваща по тези места, подобно на други тракийски богове, споменати от Херодот (Арес, Дионис, Артемида или Хера); Залмоксис възниква в определена религиозна история, която е съществувала до преди него, и която ознаменува сама по себе си нова епоха на есхатологичния тип; в) ”откровението”, което той носи на гетите, се осъществява в добре известния ритуално-митологичен сценарий за “смъртта” (окултацията) и “възвръщането на земята” (епифания). Този сценарий често е служил като повод за основаване на нова ера или на нов есхатологичан култ; г) основната идея на посланието на Залмоксис – животът след смъртта, безсмъртието на душата; д) доколко връщането на Залмоксис на земята само по себе си не служи като ”доказателство” за безсмъртието на душата, този епизод, очевидно пресъздава неизвестен за нас ритуал.

Вярата в безсмъртието на душата не е преставала да вълнува гърците през пети век. Херодот избрал за гетите най-красивото определение, когато ги нарича по този начин – тези, „които вярват в своето безсмъртие” (getas tous athanatizontas), „поради което, съгласно с тяхната вяра те не умират, се отправят при Залмоксис”. В диалога „Кармид”, написан вероятно 30 години след Херодот, Сократ разказва за среща с някои траки, като „един от тях е лечителят на тракийския цар Залмоксис, за когото говорят, че притежавал дарбата да дарява безсмъртие”. В крайна сметка, глаголът „athanatizein” означава не „да вярваш в своето безсмъртие”, а „да станеш безсмъртен”. Смисълът на такова „намиране на безсмъртието” разкрива Херодот: Залмоксис, приемайки своите гости („първите граждани”), „ги учел, че нито той, нито гостите му, нито техните потомци не умират, а само попадат в друго място, където ще живеят вечно, като се ползуват с всички блага”. В същото време това щастливо съществуване не е било обещано на всеки, а само на онзи, който премине през особен обряд на инициация, което е сродило култа към Залмоксис с гръцките и елинистичните мистерии. Геланик, по-възрастен съвременник на Херодот, описва ритуала на Залмоксис, като справедливо го нарича „teletai”, подчертавайки неговия инициативен характер.

Геланик преди всичко споменава за теридите и пробидите, две съседни на гетите племена: те също вярвали, че не умират, а че се отправят при Залмоксис. Но все пак пребиваването при бога не се е считало за задължително, поради което „мъртвите са могли да се върнат обратно”. За това на панахидите (помените) „те се радвали на мисълта, че покойникът ще се върне”. Заради това те извършвали жертвоприношения и пирували.

Сведения за завръщането на мъртвите има и при Фотий, Суид и Помпоний Мел. Последният предполага, че при траките е имало три представи за задгробното съществуване на душата: първото – възвръщането на умрелите. Съгласно втората представа – душите, макар и да не се възвръщат, все пак те не изчезват, а започват друго щастливо съществуване. Накрая третата представа, най-близка до философията на песимизма, отколкото към народната есхатология – душите умират, все пак смъртта е предпочитана пред живота.

Същите тези немногочислени източници, с които ние разполагаме покрай Херодот, още повече усложняват проблема. Първоначално, ако се опитаме да разберем какво може да означава „възвръщането на мъртвите”, за които съобщават Фотий, Суид и Помпоний Мел. Това твърдение по никакъв начин не означава метепсихоза, както понякога се предполага, макар че при Еврипид съществува изказване, от което може да се предположи, че при траките съществуваа вярване в преселението на душата. Напълно е вероятно много по-късните съобщения за „възвърнали се мъртви” да са се появили в резултат на погрешна трактовка текста на Херодот: гетите повярвали в безсмъртието на душата след това, когато Залмоксис отново се появил, слизайки на четири години;от това гетите си направили извод, че след смъртта те всички се отправят при Залмоксис само за известно време, а след това отново ще се върнат на земята. Друга възможна интерпретация – обряда по погребението, смисълът на който е – да се постигне периодическо възвръщане на мъртвите.

Подобни обреди са засвидетелствани както в региона на Средиземномо-рието, в Гърция и на Балканите, така и в на други места (при германите, фини-те и др.). Според указанието, с което теридите и кробидите се осъществявали жертвоприношение и са пирували, „за да заставят пакойника да се върне”, напомня за многобройните сходни обичаи, от които най-зрелищиният е засви-детелстван у черемушите. Не е изключено също, че може да става дума за нови традиции, възникнали под иранско или германско влияние, което се е засилило в епохата на Децебал.

Независимо от интерпретацията, темата „възвръщането на мъртвия” няма нищо общо с това, което Херодот съобщава за учението на Залмоксис и с това, че гърците узнали през V в. пр. Хр. за вярванията на гетите. Гърците се интересували именно от това защо Залмоксис е надделял с „безсмъртието” и след смъртта неговите последователи се отправяли на среща с него „там, където им били предоставени всички блага”. Херодот не споменава, че дешата отделно от тялото се отправя на среща със Залмоксис след смъртта. Ако като историк въобще не добавя нищо повече към сведенията за култа към Залмоксис, то може да се предположи, че става дума за доктрина, близка до версията на Омир: безсмъртието е недостъпно за хората; т.е. на някои същества-небогове, на които им се удало да избягат смъртта (Ахил, Менелай и др.), по чудесен начин са се пренесли в далечни, приказни места (Острова на блажените), където те продължавали да живеят, т.е. радвайки се на олицетворено съществуване. Същото може да се каже и за посветенитена Залмоксис в telatelai: те не умирали, техните души не се отделяли от телата си, а се срещали със Залмоксис в някой райски кът.

Работата е в това все пак, че Херодот също съобщава и за непосредственото съдържание на ритуала при срещата със Залмоксис: веднъж на четири години при него се отхпавял посланник. Избранникът на съдбата подхвърляли във въздуха и след това го пронизвали на копия. От това следва, че при Залмоксис все пак се отправяла душата на вестителя. Ако се абстрахираме за миг от това, как се свързва тази кървава човешка жертва с религиозната инициация, надделява „безсмъртието”. Важно е, че за гетите, както и за посветените в Елевзинските мистерии или за орфиците, най-далечното щаст-ливо съществуване настъпва след смъртта: само душата – духовното начало – се среща със Залмоксис.
Именно тази автономия на душата, наред с определени свръхестествени екстазивни състояния, каталептични трансове, с признанието да служи като доказателство за преселението на душата, а значи и нейното „безсмъртие”, предизвиквали у гърците удивление и възхищение. Култът към Залмоксис е тясно свързан с дадена практика, поради което ние по-подробно ще се спрем на повдигнатата силна историзация на митологията, свързана с екстаза, смъртта и пътешествието на душата.

ЕКСТАЗ И ТАВМАТУРГИЯ

Страбон споменава за Залмоксис заедно с Амфиарай, Трофиной, Орфей и Мусай, известни със своите мантически и тавматургически действия, а също така богати на екстазен опит. Тиванският герой Амфиарай бил погълнат от земята, все пак по волята на Зевс приел безсмъртието. Трофиной е известен най-вече със своя оракул в Лабадея, чието описание дал Павсап. Екстатичният, „шамански” опит на Орфей е широко известен: той се е спуснал в ада, за да върне душата на Евридика; бил е лечител и музикант, очаровал и укротявал зверовете; неговата глава, отрязана от вакханките и хвърлена в Хебър, доплувала до Лесбос, пеейки песни. Затова са я използвали като оракул, подобно главата на Мимира или черепа на юкагирските шамани. Митичният певец Мусай е споменат в историите на Платон, където се съобщава, че заедно със своите синове той бил отнесен от Зевс при Хадес: там те видяли праведници, които лежали на легла, пирували и пиели вино – това простонародно изображение на блаженствата от Платон се придружава с ироничен коментар: „излиза, че за тях не съществува най-висшето възнаграждение за добродетелта, освен вечното пиянство”.

Буди интерес това, че Питагор за „първообраз” на Залмоксис често използвал такива личности като Аристей, Абарий, Епименид, Формиоп, Епмедокъл. Ние пак ще се върнем към тези съпоставки, като сега ще напомним, че Роод сравнил култа към Залмоксис с култа към Дионис, потвърждавайки по този начин тракийския характер на вярата в безсмъртието. Карл Мойли видял в известната легенда за Арист и Абарис отражение на шаманските практики при скитите, които населявали северните брегове на Черно море. Швейцарският изследовател съпоставил Залмоксис с Абарис, по-точно с шаман или митологичния образ на шамана. В. К. С. Хатри и И. Р. Додс продължили и развили изследванията на Роод и Мойл. Хатри идентифицирал Залмоксис с оригиналното тракийско божество, с „brothergod” на Дионис. Додс пише за Орфей като за „тракийски персонаж, подобен на Залмоксис – митичният шаман или прототип на шамана”. Най-накрая съвсем скоро Валтер Буркерт систематизирал от една страна хронологията на гръцкия шаманизъм, а от друга дал блестящ анализ на традицията, която се отнася до Питагор, като подчертава наличието в нея на определени шамански черти.

И така древногръцките автори, еднакво както и съвременните учени, съпоставяли Залмоксис от една страна с Дионис и Орфей, а от друга – с митични или силно митологизирани персонажи, които били обладани било то с шаманска техника, било то с екстаз, било то с мантика, било то с опит в слизането в ада – „катабазис”. Да анализираме подробно богатата и едновременно оплетена морфология на тези персонажи.

Абарис, който е роден в страната на хиперборейците, като първожрец на Аполон е бил надарен с оракулски и магически способности (напр. билокацията – едновременното пребиваване на няколко места).

Херодот излага същността на легендата за Арист от Прокон (крепост на остров в Мраморно море): Аристей разказал в епическа поема за това как намирайки се „под властта на Феб”, той се отправил при исидонците, където разбрал за техните съседи аримаспасите („хора с едно око”) и хиперборейците. Херодот също така съобщава, че веднъж в Прокон Аристей зашил в магазина на тепавичара козина и внезапно се споминал. Тепавичарът затворил лавката и побягнал да съобщи новината на роднини. Слухът за смъртта на Аристей се разпространил вече в целия град, все пак един човек от Сизик заявил, че току що срещнал Аристей и „поговорил с него”. И в крайна сметка, когато отворили магазина на тепавичара, не „открили нито живия, нито мъртвия Аристей”. След като изминали седем години той отново се появил в Прокон, а след това отново изчезнал. Херодот съобщава също и за това какво се е случило с метапонтийците от Италия „изминавайки 240 години след второто изчезване на Аристей”. Аристей се появил пред тях и ги призовал да направят олтар в чест на Аполон, и тук „известил за статуята на Аристей от Прокон; той също казал, че метапонтийците са единствените италийци, пред които ще се появи Аполон, а той, Аристей, ще съпровожда бога в образа на врана. След като казал това, Аристей изчезнал”.
Отбелязвайки чисто шаманските особености: екстаз, който приемат за смърт, билокация, явлението в образа на врана.

Хермотим от Клазомена, на когото някои автори приписват предходната инкарнация на Питагор, приел способността да напуща своето тяло за дълги години. В продължителен екстаз той се отправял към далечни странствания и по завръщането предсказвал бъдещето. Веднъж, когато лежал бездиханен, враговете изгорели тялото му, и душата никога повече не се върнала. Епименид Критски дълго време проспал в пещерата на Зевс в планината Ида; той направил си легло и престоял в продължително екстатично състояние. В пещерата той се оставил да бъде обладан от „великите мъдрости”, а именно – определени екстазни техники. Пътешествайки навсякъде, той предсказвал будещето, разяснявал скрития смисъл на миналото и прочиствал градовете от миазмите, породени от престъпления. Буркерт споменава, между другото, и за легендата за Формион и Леоним. Формион се излекувал от раните в резултат на екстатичното пътуване в някакво чудно място, което принадлежало на „митологи-ческата география”. Делфийският оракул посъветвал Леоним също за изцеление от рани да се отправи към „Белия остров” при Ахил и Аякс. Леоним достигнал „Белия остров”, по-късно локализиран в Черно море, все пак по своя произход идентичен на „Белите скали” на отвъдния свят, и се върнал оттам изцелен. В двата случая става дума за екстатическо шаманско пътуване, което някои автори (Тертулиан и Хермий) са смятали за пътешествие на сън.

ФИЛОСОФИТЕ-ШАМАНИ

В списъка на приказните персонажи, в поведението на които се проследя-ват елементи на шаманизъм, някои учени добавят и името на Парменид, Емпедокъл и Питагор. Така Х. Дилс сравнил митическите пътешествия, ониса-ни от Перманид в своята поема, с екстатическите пътувания на сибирските шамани. Мойли продължава тази тема и съпоставя виденията на Парменид с шаманската поезия. Не така отдавна Морисон, Беркерт и Хатри са направили аргументирано сравнение на Парменид с шаман.

Додс писал за Емпедокъл,чиито фрагменти „представляват сами по себе си единственият първоизточник, от който ние можем да получим представа за истинския гръцки шаман; той бил последният представител на определен тип хора, който изчезнал заедно с тях от гръцкия свят, макар и да продължил да процъфтява и в други региони”. Все пак такава трактовка е била отхвърлена Ч. Х. Каан: „Душата на Емпедокъл не оставила тяло, подобно на Хермотим и Епименид. Той не пътешествувал на стрела като Абарис, не се явявал в образа на врана като Аристей. Него не са го виждали едновременно на две различни места, и той не се е спускал в Хадес подобно на Орфей и Питагор”.

Додс смятал Питагор за „велик гръцки шаман”, който без съмнение е достигнал до теоритични изводи от своите екстатични опити и в резултат повярвал в метапсихозата. Все пак Беркерт най-подробно е анализирвал всички източници на легендата за Питагор. Той посочил, че основните й положения се вписват в единен ритуално-митологичен сценарий, характерен за легендарните персонажи, преместени с више. В крайна сметка легендата за Питагор говори за неговите връзки с боговете и духовете, които му приписват власт над животните, съобщават за пребиваване на различни места едновременно. Беркерт обясснява знаменитото „златно рамо” на Питагор, като го сравнява с шаманска инициация. Смятало се е, че в момент на инициация при шаманите в Сибир започвало обновяване на органи, и костите им се считали за железни. Странстванията на Питагор го сближават с Епименид и Емпедокъл, които също Беркерт счита за своеобразни „шамани”. Накрая, катабазиса на Питагор също се явява шамански елемент. Съгласно Йеромоним Родоски, Питагор като се спуснал в ада срещнал душите на Омир и Хезиод, наказани за злословие по адрес на боговете.

ГРЪЦКИЯТ ШАМАНИЗЪМ

На мен вече ми се случи да засегна проблема за гръцкия шаманизъм в отделно изследване. За нашата тема е достатъчно да напомним, че няколко учени (на първо място Додс) обясняват разпространението на шамански практики и митологии с контактите на гръцките колонии в Хелеспонта и Черно море с иранските племена (скитите). Карл Мойл първи описва шаманската природа на редица скитски обичаи и показва тяхното отражение в гръцката традиция, както и потърсил шамански елементи в гръцката епическа поезия. Беркерт предполага, че goes се явява автентичен гръцки шаман, поради което го съотнася към култа на мъртвите. Накрая, съвсем скоро Е. Х. С. Баттерворт се опита да открие шаманизъм в архаична Гърция и изказал предположение, че най-малкото три основни родове култури на континентална Гърция от ХІV-ХІІІ в. пр. Хр. са се зародили в „шаманизма”.

Една от сложностите на този проблем се заключва в многобройните смислови интонации, които ние влагаме в понятието „шаман” и „шаманизъм”. Stricto sensu, шаманизъм – това е чисто религиозен феномен, характерен за Сибир и Централна Азия, също така засвиделстван и на други места (Северна и Южна Америка, Индонезия, Океания). Ние няма да се опитваме да правим анализ на материали от книгата „Le chamanisme”. Ще си припомним само, че инициацията поражда „разчленяване” на тела, възстановяване на кръвоносни съдове и органи, а ритуалната смърт и последвалото възкресение се преживява от бъдещия шаман като слизане в ада (понякога съпроводено и с възнесението на небето). Шаманът – това е идеалният екзалтик. На равнището на традиционните и архаични религии екстаз означава възнесение на душата на небето, странствуване по земята или също слизане в подземното царство на мъртвите.

Шаманът предприема екзалтически пътешествия, за да 1) се срещне лице в лице с небесния бог и да му предада приношението от своята община; 2) да намери душата на болния, която, както се смята, се е заблудила далеко от тялото или е била похитена от демони; 3) да достави душата на умрелия до нейното ново пристанище; 4) накрая, да обогати своите знания за сметка на общуването със свръхестествени същества.

Подготвяйки се за екзалтическото пътешествие, шаманът облича ритуален костюм и бие с барабан (или свири на специален инструмент). По време на екстаза той може да се превърне в див звяр и да се нахвърли на други шамани. Способността на шамана да пътешествува в другия свят и да вижда свръхестествени същества (богове, демони, духовете на мъртвите и т.н.) е станала решаващ фактор в познанието за смъртта. По-видното е, че богатството и разнообразието на „отвъдната география”, а също така множеството теми за митологията на смъртта, се явява резултата от екзалтичния опит на шамана. Също така е вероятно, че многото „сюжети” и епически мотиви имат екзалтически произход в този смисъл, че те са били заимствани от разказите на шаманите за пътувананията и приключенията в свръхестествения свят.
Приемайки тези уточнения става ясно, че редица повече или по-малко легендарни персонажи, споменати пред нас – Орфей, Абарис, Хермотим, Питагор и Парменид – са надарени с чисто шамански способности. Но все пак това, че Херодот ни съобщава за Залмоксис, никак не се помества в рамките на митология, вярвания и техники, присъщи на шаманизма. Най-вече характерните елементи на култа към Залмоксис (андреон и пира, окултацията в „подземното жилище” и епифанията след четири години, „намирането на безсмъртието” на душата и учението за щастливия живот в задгробния свят) приближават го до мистерия .

ЗАЛМОКСИС, ЕКСТАЗ И БЕЗСМЪРТИЕ

Всичко това обаче не означава пълно отсъствие на шамански идеи, техники и поведение на гетите-даки. Както и всички траки, гетите са знаели за екстаза. Страбон веднага след разказа за Посейдон съобщава, че мизийците по религиозни съображения се въздържали от употребата на всякакво месо и се задоволявали с мед, мляко и сирене, поради което ги наричали „боящите се от бога” (theosebeis) и „блуждаещите в дима” (kapnobatai). Това съобщение вероятно е справедливо и по отношение на гетите. Що се касае за термините theosebeis и kapnobatai, то те фактически се отнасят към конкретните религиозни личности, а не към целия народ. Възможно е изразът „блуждаещите в дима” да е свързано с екстаз, предизвикан от дима на коноп, известен на скитите и траките. В този случай „kapnobatai” са танцьори и магьосници (шамани) сред мизийците и гетите, които вдишвали дим от коноп, за да достигнат екстатически транс.

Все пак Kapnobatai не се споменават във връзка със Залмоксис и няма основание да са предполага, че тази „шаманистична” практика се включва в неговия култ. Роод и Мойли спаменават за съобщение на Полиеней за Косингас, царя на тракийските племена кебрени и сикайбои, и първожрецът на Хера: когато неговите поданици се провинявал, Косингас ги заплашвал, че ще се въздигне на небето с помощта на дървена стълба и ще се оплаче на бога за тяхното поведение. Ритуалното възкачване на небето по стъла е характерно за шаманизма, символиката в стълбата е засвидетелствана и в други религии на античния Близък изток и Средиземноморието. Въпреки това съобщението на Полиенис е важно и от друга гледна точка. Страбон съобщава, че Залмоксис е бил първожрец и главен съветник на царя, като такъв основал някаква организация, която после утвърдила в Дакия.

Съгласно „Свидас” Хера била гръцкият аналог на Залмоксис и в късната Античност я считали за въплъщение на атмосферата. Коман вижда в този факт още едно свидетелство, което потвърждава небесната природа на Залмоксис. За нас е важно, че крайно рационализираният епизод, предаден от Полиенис, представя древният тракийски обичай на екзалтично („шаманско”?) възкачване на небето.

Дори и тези примери не позволяват да приемем Залмоксис като „шаман”. При все това проведеното изследване не е напразно. Работата се състои в това, че редицата антични автори настоятелно сравняват Залмоксис с историческите или легендарните герои, надарени със свръхестествени способности: слизане в ада, инициация, екстаз, шамански транс, есхатологична доктрина за „Безсмъртието”, метапсихоза и др. Залмоксис принадлежи именно към тази религиозна и културна среда, която е особено характерна за траките и родствените балкански и карпатско-дунавски племена.

И все така не случайно в Гърция след Херодот се е утвърдило сравнението на Залмоксис с Питагор, Орфей, Музей, а по-късно и със Заратустра, с „египетските мъдреци” и друидите. Всичките тези персонажи са били знамените със своите екзалтически опити и способности да разкриват тайната на човешката душа и нейното безсмъртие. Съобщението на Мнасас от Патра, ученик на Ератостен, че гетите почитали Кронос и го наричали Залмоксис, може да се третира в същия смисъл. Работата е там, че Кронос бил управник на Острова на блажените, където се допускали само праведници. С други думи и сега става дума за щастливо задгробно съществуване в другия свят отвъд земната география, което все пак не се явява ада, където попадат сенките на непосветените.

От тези фрагментарни и отчасти противоречиви сведения е ясно, че култът към Залмоксис се основавал на опита, който може да се определи като „есхатологичен”, доколкото той се обезпечава от посветените в щастливото съществуване в задгробния мир, наподобяващ рая.

Доказателство за това е, че Залмоксис като определен образ се съотнася към Кронос и другите майстори на екстаза (доколко екстаза се оценява като временна смърт, при която душата напуска тялото), лежи в основата на съвременната интерпретация на Залмоксис като бог на мъртвите.

ЕТИМОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ НА РЕЛИГИЯТА

Интерпретацията на Залмоксис като хтонично божество в по-голямата си част е свързана с „подземното жилище”, в което той се е укривал, а след това се явявал пред гетите вече след смъртта. Дори също етимологията на името му, като че ли, се потвърждава от неговата хтонична природа. В краен резултат, в Античността е бил известен освен с формата на Залмоксис (Херодот, Платон, Диодор, Апулей, Йордан, Порфирий и др.), а също и с варианта на Замолксис (Лукиан, Диоген Лаерций и др.) Очевидно е, че една от формите се явява метатеза на друга. Порфирий се опитал да обясни вариант „Залмоксис” като производно на тракийското „zalmos”, „кожа, козина”, което съответсва на преданието, според което по време на раждането на Залмоксис е била наметната меча кожа. Някои автори (Роодс, Дойбнер, Казаров) на основание на тази етимология направили извода, че Залмоксис първоначално е бил „Barengott” (Богът на мечките – прим. перс.).

Тази хипотеза доскоро беше подхващана от Рис Карпентър, която определя мястото на Залмоксис сред „sleeping bears”.
Друга интерпретация на етимологията на името на Залмоксис произлиза от думата „zamol”, чийто смисъл определил М. Преторий (1688 г.), което означава „земя”. В 1852 г. Клес сравнил Залмоксис и с литовския бог на земята Замелукс (Зиямелукс).

Но само в 1935 г. П. Кречмер направил лингвистичен анализ и доказал, че „Zemelo”(срещащо се в надписите на гръко-тракийските надгробни стели в Мала Азия), тракийското „Zemelem” („земя”) и Семела (богинята на Земята, майката на Дионис), произхождат към единното „g’hemel” – „земя”, „почва”, „принадлежащото на земята” (сравни авестийското „zam” – „земя”, литовското „zeme”, латвийското „zeme”, древнопруското „sama”, „semme”, праславянското „zemlja” – земя, страна.

Кретчмер интерпретира окончанието в името (Zamol) -xis, (което също се среща в имената на царя Лапоксис, Арпоксис, Колаксис) като скитско “–xais”, т.е. „господар”, „принц”, „цар”. Значение на името Zalmoxis, следователно е „цар”, „господарят на хората”.

Все пак наложената скитска тема върху тракийска основа дали е допустима. Към това трябва справедливо да се отбележи, че името Залмоксис не може да носи в окончанието радикалния елемент -x- (а) is, а само хдеривативният суфикс z- (х), „в смисълът който не се подава на уточнение”. Отхвърляйки интерпретацията на Кретчмер за „цар” и „господар”, Руссу не приема също и хипотезата на Роод, според която първоначално името Залмоксис е означавало „господарят на мъртвите”. За специалист траколог семантичното значение на понятието „zamol” може да бъде просто „земя”, „власт на земята”, а самият Залмоксис да означава единствено „бог на земята”, въплъщавайки източника на живот и майчинската гръд, към коята се връщат хората след смъртта.

Независимо от нашето отношение към тази етимология, остава въпроса, в каква степен тя може да обясни значението на този бог. Нито един античен историк не съобщава никакви сведения за каквито и да било хтонични церемонии, свързани със Залмоксис. Документите, с които разполагаме, свидетелстват за ролята на Залмоксис при намиране безсмъртието на душата.

Смятало се е, че посветените срещали Залмоксис след смъртта, макар от това да не следва, че самият Залмоксис е бил властелинът на мъртвите. Изчезването на Залмоксис, неговата „смърт” е равнозначна на слизането в ада при обряда на инициация. В съответствие с божествения пример „ритуалната смърт” е служила на целта за приемане на безсмъртието.

Впрочем, всичко гореизложено в еднаква степен се отнася и до гръко-ориенталните мистерии. Възможно е тяхните аграрно-хтонични корени да не обяснават изцяло самата структура на инициацията. Необходимо е да се различават божествата на мистериите и божествата на мъртвите. Последните властват над всички покойници, тогава когато божествата на мистериите допускат при себе си само посветените. Освен това, става дума за две различни есхатологични географии, лазурният бряг, който очаква посветените в мистериите, не трябва не трябва да се бърка с подземния Хадес, съдето се отправят мъртвите.

ЗАЛМОКСИС И ФРАЙР

Много германисти от Якоб Грим и до Некел и Ян де Врис сравняват темата за окултацията на Залмоксис с безсмъртието на Фрайр, бога на плодородието. Съгласно „Сага за англите”, кралят на Швеция Фрайр умрял поради болест и бил погребан в могила. В същото време новината за неговата смърт се пазела в тайна. В могилата били изровени три прохода, от където в течение на три години засипвали злато, сребро и желязо. Саксите предават сходна история за датския крал Фрот: след смъртта му го балсамирали и го поставили седнал в колесница, возили го 3 години през цялата страна. Все пак е известно, че Фрот е само другото име на Фрайр.

Некел вижда в тази легенда влияние на тракийския мит за Залмоксис, който се разпространил чрез готите при северните германи. Ян де Врис предполага, че по-скоро става дума за тема, обща за траки и германи и произхождаща от аграрната митология и мистика.

В конкретния случай сравнението със Залмоксис е малко основателно: то е възможно само при условие, че Залмоксис навярно се явявал като бог на земята и земеделието и следователно се аналогизирва с Фрайр. В скандинавските источници се говори за легендарен крал, чийто труп бил скрит и чиято смърт се държала в тайна в продължение на три години по политически и икономически съображения, макар и дума да няма за „възвръщане” на Фрайр на земята. Тогава как окултацията на Залмоксис лежи в основата на мистерия и, както и показахме, напълно се вписва в ритуално-митологичиния сценарий.

И така виждаме, че нито хипотезите, основани на различни етимологични теории, нито сравненията с божествения тип на Фрайр не доказват предположението за утопичен или аграрен произход на Залмоксис.
Трябва да се направи извода, че Залмоксис във вида, в който са го почитали гетите-даки, не бил нито бог на земята, нито бог на плодородието, нито пък бог на мъртвите.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕТО НА ПРАТЕНИКА

Същата хтонична или аграрна интерпретация е получило и човешкото жертвоприношение, за което съобщава само Херодот. Ето какво пише: „На всеки четири години хвърлят жребий и на този, на когото се падне, избират за пратеник до Залмоксис, на когото останалите доверяват всички свои нужди. С пратеника постъпват така: няколко (даки) стоят в кръг и държат три копия, останалите разлюлявали пратеника за ръцете и краката и го подхвърляли направо върху копията. Ако човекът загине пронизан, то се смята, че бога е проявил благосклонност, но ако пратеникът остане жив, то него самия го обвиняват в злонамереност. Тогава избират друг пратеник. Всичко, което е нужно да измоли от Залмоксис, пратеникът съобщава приживе”.

Човешкото жертвоприношение е засвидетелствано в историята на религията както при палеоземеделците, така и при народите, които се намират на най-висока степен на развите (например – при месопотамците, индоевропейците, ацтеките и др.). Тази жертва се принася по много причини: поради обезпечаване плодородието на полята (сравнете знаменитият пример на кондите в Индия); за да се подържа живота на бога (както е при ацтеките); за да се осъществи контакт с легендарните предци и наскоро починалите родственици; накрая, с цел повтарянето на първоначабната жертва, която е отразена в мита, защото, така на свой ред, трябва да се обезпечи продължението на живото (сравни племето хайнувеле).

Очевидно е, че жертвоприношението, за което съобщава Херодот, няма нито една от тези мотивации. При даките съществен момент се явява избирането по жребия на посланик, който е призван да съобщи на Залмоксис пожеланията на съплеменниците се. Следователно жертвоприношението се извършва поради самото послание, с други думи, съществува реактуализация на непосредствената връзка на гетите със своя бог.

Такъв тип човешко жертвоприношение е известно в Югоизточна Азия и прилежащите й райони, където се принасят в жертва роби, за да предадат на Прародителя желанията на неговите потомци. Само по себе си такова жертвоприношение на роб-пратеник не се явява архаичен ритуал. Макар зад този ритуално-митологичен сценарий да се крие най-древната и разпространена в света представа за възможността да се възстанови първоначалната (митологична) ситуация, определила се в епоха, в която хората можели да влизат в пряк контакт с боговете. Съгласно мита, такова положение на нещата е било нарушено, за това боговете се отделили на небето и прекратили преките контакти със земята и хората. Това е могло да се случи по ред причини: прекатурила се е Космическата планина или се прекършило Дървото (или Лианата), което свързвало Земята и Небето, и т. н.

Имено към този тип ритуал следва да се отнесе жертвоприношението на гетския пратеник. Става дума не за роб или военопленник, както това се е случвало в Азия и Океания, а за свободен човек, който ако нашата трактовка е вярна, е бил „посветен” в мистериите, основани от Залмоксис. Класическата древност е известна и с други примери, които илюстрирват обичая да се праща на бога пратеник-посланик или послание. Все още най-впечатляващ е паралелът, който се установява с екзалтическото пътуване на алтайския шаман на седмото или деветото небе, което той извършва, за да предаде на Бай-Улган молбата на племето и да получи благословението на бога и потвърждението, че той и занапред ще следи за благополучието на своето патство.

Пътуването към небето се извършва в „екстаза”, т.е. в съзнанието, а не открито – на среща с бога се отправя само душата на шамана. Съгласно, обаче, с определените митологични традиции в далечните незапомнени времена срещата с бога се е състояла наяве и в плът.

На всеки четири години гетите изпращали до Залмоксис душата на пратеника за да подтвърдят връзката и да предадат своите пожелания. Този ритуал периодически е възстановявал отношенията, които са съществували някога непосредствено между Залмоксис и неговите вярващи, и е бил равнозначен на символичното или сакраментно присъствие на мистериозните божества сред обредните пиршества. В двата случая се възпроизвежда „изначалната ситуация”, която се отнася до момента на основаване на култа. Сред вярващите се появява възможност да встъпят в контакт със своя бог. Избирането на посланник веднъж на четири години съвпада с периода на окултация на Залмоксис в „подземното жилище”. Епифанията на бога намира ритуално съответствие във възстановяването на преките връзки („личните пожелания”) между Залмоксис и неговите вярващи. Жертвоприношението на пратеника се явява символично ритуал, но и повторение на главното събитие в култа; с други думи, реактуализира се епифанията на Залмоксис след три години окултация, която е призвана да обезпечи безсмъртието и благодатта на душите. В същото време не следва да забравяме, че ритуалният сценарий в изложението на Херодот е явно фрагментарен.

ГЕБЕЛЕЙЗИС

При първото споменаване на името Залмоксис Херодот пояснява: „Някои от тях (гетите) наричат това божество (даймон) Гебелейзис”. Това е единственият случай, когато името на Гебелейзис попада в литературата. Нито един автор не говори за него след Херодот. Единствено Томашек видял в името Гебелейзис паралел с южнотракийския бог Збелсерд (Збелтиурд). Напълно вероятно, че изходната гетска форма на това име е била Зебелейзиз. Томашек също така идентифицирва в името Збелсурдос темата z(i)bel и индоевропейския корен g’heib – „светлина, мълния”. Втората част на името – -surdos – може да се отнесе към корена suer – „муча, вия”. По този начин Збелсурд както и Zebelizis (Gebeleizis) може да бъде бог на бурите, сравнено с Донар, Таранис, Перкунас, Перун и Паряниий.

Изхождайки от това съобщение на Херодот, Кретчмер се опитал етимологически да свържи Залмоксис с Гебелейзис на основата на еквивалентността с този Zemele/gebele, което предполага еквивалентност отново със Zamol и gebele. Кретчмер вижда в Гебелейзис тракийско име, а в Залмоксис – скито-тракийско име хибрид на един и същи бог. Етимологията на Кретчмер е била оборена от Русу и други учени, макар и да не се отрича, че тя дава обяснение за сведенията на Херодот за това, че гетите вярвали в един бог, наричан от едни Залмоксис, а от други Гебелейзис. Известният археолог Васил Първан също не се е съмнявал във верността на съобщението на Херодот, а Жан Коман дори говори за дако-гетски монотеизъм. В крайна сметка, след съобщението за жертвоприношението на пратеника до Залмоксис, Херодот пише: „Когато връхлети гръм и светва мълния, траките изстрелват с лък в небето стрели и заплашват бога, тъй като не признават никой друг, освен своя бог”.

Този, за голямо съжаление, мъгляв фрагмент е породил дълги дискусии. К. Дайкович го разбира по следния начин: „когато пада гръм и светва мълния, траките стрелят с лъковете си към небето, заплашвайки бога, доколкото те вярват, че този, който гърми и пуска мълнии – не е никой друг, както тяхният собствен бог”, т.е. Гебелейзис.

Въпреки свидетелството на Херодот (предадено, уви, с удивителна граматична и стилистична небрежност), трудно е да се разгледа Залмоксис и Гебелейзис като един и същи бог. Техните структурни различия, техните култове въобще не се пресичет. Гебелейзис е богът на бурите или, което е по-вероятно, древният бог на небесата (ако се съгласим с мнението на Валд, Пакорни и Дечева, които извеждат името му от индоевропейския корен guer „сияя”). Единственият известен ни ритуал – стрелбата с лък по време на буря – се среща и при такива примитивни племена, като семарги па Маллаке или при юракаре в Боливия. Все пак смисълът на подобен ритуал не е еднакъв при всички.На най-архаично равнище, където този ритуал е засвидетелстван – при юракаре, семанги и сакаи – стрелбата с лък е призвана да заплаши бога на бурите. В Азия се опитват да вселит страх не в бога на небето или атмосферата, а в демоните, които се считат за виновни да възникнат бурите. По същия начин в древния Китай по време на затъмнение стреляли със стрели в небесния Вълк, за да пресъздадат ритуална ситуация и да възстановят реда в света, завоюван от тъмата. Има съхранени паметници на бог Митра, който пуска стрели в облак. Така също е постъпвал и Индра. Подобен обичай е фиксиран и у каунийците, отзвук от него ние намираме и в съвременна България.

Приемайки под внимание тези паралели, ние сме заставени да се усъмним в правилността на разбирането на Херодот в смисъла на описаните събития. Напълно вероятное, че траките заплашвали не бога (Гебелейзис), а демоническите сили, които са налегнали облака (множеството). С други думи, става дума за положителен култов акт: отпращайки стрели в демонската тъма, гетите помагали на своя бог.

В друг случай налага се да се признае, че ние не сме в състояние да възстановим структурата, функцията и „историята” на Гебелейзис, опирайки се само на етимология и на единствено документално свидетелсктво. Този факт, че Гебелейзис повече не се споменава след Херодот, въобще не означава, че е изчезнал култа. Може да се съжалява по повод оскъдната информация, макар да не следва да се изпуска от в пред вид и това, че като цяло сведенията за религиозната практика и идеите на гетите-даки са фрагментарни и неточни. Немногобройните свидетелства, които са достигнали до нас от античните автори, се отасят само към едни или други религиозни аспекти, които не дават светлина на цялото, така че ни остава просто да се досещаме за останалото.

Връщайки се към Гебелейзис и припомняйки общата съдба на небесните богове и бури, ние можем да предположим няколко хипотези, за да си обясним мълчанието на историците. По-скоро Гебелейзис е претърпял добре известна в историята на религията еволюция: от небесен бог тип Дяус, той се превръща в бог на бурите, а след това в бог на плодородието като Зевс или Баал.

В крайна сметка с редки изключения богът на небето се превърнал в deus otiosus и в крайна сметка изчезнал от култа, стига да не е „реактуализиран” в образа на бога на бурите, което е видно и е станало с Гебелейзис. А доколко бога на бурите играе важна роля както у индоевропейците, така и в азиатските и средиземноморски религии, няма основание да се предполага, че Гебелейзис е изчезнал. Той може да се слее с други богове или да получи друго име. Така, както фолклорната митология за пророка Илия съдържа много черти, които са характерни за бога на бурите, това потвърждава този факт, че в момент на християнизация на Дакия Гебелейзис е бил достатъчно силен и влиятелен, независимо от името, под което в тази епоха е приел.

Може също и да се предположи, че религиозният синкретизъм, поддържан от първожреците и класовите свещеностлужители, е довел до смесване на Залмоксис с Гебелейзис. Както и да е, важно е да се помни, че дакийските олтари в Сермисегетуза и Костеща не са имали навес, а на голям кръгъл олтар в Сермисегетуза доминира небесната символика. Освен това “каменното слънце” на свещенната стена в Сармизегетуза потвърждава ураническия слънчев характер на гето-дакийската религия през римския период. Ние не знаем, какъв бог или богове се почитали в тези светилища, но доколко античните автори говорят само за Залмоксис, може да се предположи, че в римския период е съществувал синкретизъм между Залмоксис-Гебелейзис. Ако, както и предполагаме, Гебелейзис е бил древният небесен бог на гетите-даки, който покровителствал аристократите и воините „tarabos-tes” (в това име има елемент –bostes, което е с индоевропейски корен bho-s – „сияещ”, „светъл”), а Залмоксис е богът на мистериите и учител по инициации, способен да надделее бизсмъртието, то синкретизмът на тези два бога е възникнал с усилията на свещенослужителите.

ЗАЛМОКСИС И ЖРЕЦИТЕ-ЛЕЧИТЕЛИ

Ние разполагаме единствено с немного на брой свидетелства за гето-дакийските жреци и лечителите-магове, сред които мтого важно значение има съобщението на Платон. В диалога „Кармид” Сократ описва своята среща с един от знахарите „на тракийския господар Залмоксис, който владее майсторството да направи безсмъртие” и съобщава: „този тракийски лечител изповадвал това, което той научил от своя господар, който бил бог. Залмоксис, говорел знахарят, учи, че не трябва зда се лекуват очите, докато не се излекува главата, а главата – докато не се обърне внимание на тялото, а тялото – докато не се заздрави душата. За това, заключил тракийският лечител, лечението за много болести е невидимо за гръцките целители, доколко те не обръщат внимание на организма като цяло”.

Като литературно клише „мъдростта на варварите”, които превъзхождат учеността на гърците, се скрива доктрината, аналогична на интерализма на Хипократ. Няма да се задълбаваме по това, че репутацията на гето-дакийските лечители е била много висока и се е поддържала в продължение на векове.
Платон съобщава редица ценни подробности. Така например Залмоксис, който придава особенна важност на „душата”, е бил едновременно управник, целител и бог: наличието на функционална зависимост между здравето, основано на „(всеобхватна) тотална методика”, при което душата играе решаваща роля и превръщането в безсмъртие. В този аспект, в който тези сведения, при всичките неизбежни фабулации, отразяват дълбоката информация за „мъдростта на гетите”, те потвърждават и допълват свидетелството на Херодот: а именно това, че Залмоксис е бил бог-лечител, заемащ се първо място с душата на човек и неговата съдба.

Платон извежда нов елемент: Залмоксис едновремено е бог и управник. Тази традиция е засвидетелствана и в други тракийски региони: Рез, управител и жрец, е бил почитан като бог на инициацията в своите мистерии. Тук може да се отделят три съществени момента в една еденна религиозни система, чиито корени, е възможно да произлизат от предисторията на индоевропейците: 1) идентификацията, уподобяването или смесването с бог, първожрец и управник; 2) тенденция към „обожествяване” на господаря; 3) важността на първожреца, чиято власт по принцип е по-малка, отколкото на управника, но понякога се оказва доминираща. Класически пример за първия елемент на историко-религиозната система на гетите-даки, ни е дал Страбон. Що се отнася до „обожествения” господар, това е малко по-сложен феномен, поради което сега го разглеждаме. Достатъчно е да споменем за някои келтски паралели. Според Тацит господарят при племената-бикове Марик е бил наречен „бог” също както и Конхобар, господарят на Улстра, който носел титлата dia talmaide. Известни са и други келтски господари, които носят имената на богове. Накрая важността на първожреца и неговата политическа и социална значемост е въобще характерна за трако-фригите и келтите (друид, а често се е смятал за по-висш от управника-господар). Впрочем, същото положение е засвидетелствано и в древна Гърция, определено то е съществувало и в индоевропейската протоистория.

ЗАЛМОКСИС И ДЕЦЕНЕЙ

Отношенията между боговете, господарите и първосвещениците подробно са разгледани от Страбон, който, както е известно, следва Посидоний. По мнението на автора на „География”, Залмоксис е бил роб на Питагор, у когото се обучавал на „някои небесни науки”. Залмоксис е пътешествал в Египет и е узнал „някакви неща” у египтяните. Завръщайки се в родината, Залмоксис се ползвал с успех сред местния елит и сред народа, защото „умеел да различи в хората небесните знаци”. На Залмоксис му се отдало да убеди господаря да го вземе за съветник, доколкото можел да предава желанията на боговете. Дори по принцип да са обявили Залмоксис само за „свещенослужител на най-почитания от местните богове”, впоследствие Залмоксис сполучил самия него да „признаят за бог”. Той се уединявал в недостъпна пещера, където прекарвал дълго време, само понякога се срещал с господаря и своите слуги. Управникът, убеден, че на него му се подчиняват с най-голяма ревност, отколкото преди, понеже считали, че отсега той ще отдава заповеди по наставлението на боговете, започнал да оказва всякаква поддръжка на Залмоксис. Този обичай се запазил до наши дни: винаги ще се намери човек, който да помага на управляващия, а при гетите него въобще са го почитали за бог. Даже планината (т.е. „пещерата”) считали за свещенна, така както и я наричали. Името на тази планина Когайон, е приблизително, както и реката, която протича наблизо”.

Страбон добавя, че „когато управляващ на гетите станал Буребиста, на Деценей се паднала честта да бъде първожрец. А Питагорската практика да се въздържат от месо е останала при тях от самия Залмоксис”.

Страбон се връща към историята на съвремените нему гети на други места, в частност, за да съобщи за съдбата на Буребиста: „Гетът Буребиста, след като взел в свои ръце съдбините на народа си, извел го от голямата несгода, породена от нескончаемите войни, и толкова надалеко придвижил делата на занаята си, че за кратко време създал велико царство, подчинил на себе си болшинството съседи. Даже римляните се страхували от него, защото той безстрашно преминавал Истъра и извършвал набези от Тракия до самата Македония и Илирия. […] За да подсили своята власт, Буребиста се съветвал в делата с Деценей, знахар, който в миналото се скитал в Египет и познавал много знамения, по които предсказвал желанията на боговете. Смятало се, че Деценей, както на времето Залмоксис, е бил проникнат от божествен дух”.

Страбон съобщава, че на гетите им се е удало да бъдат убедени да изкоренят лозите и да живеят без вино, и това за сетен път доказва тяхното пълно послушание. При все това някои от тях въстанали против Буребиста и го свалили до тогава, когато римляните въоръжили експедиция в Дакия.

Страбон заимства някои епизоди от Херодот, все пак ги изменил като добавил нови подробности. Така, разказва Страбон, Залмоксис бил роб на Питагор, макар от своя учител да е приел не доктрината за безсмъртието на душата, а „небесните науки”, т.е. науката за предсказването на бъдещето по небесните тела. Страбон добавя пътуването в Египет – най-известнанта страна на магиите. С помощта на познанието в астрономията, магиите и дарбата да пророкува на Залмоксис и му се отдала възможност да стане съветник на управляващия. Бидейки първожрец и пророк на „най-почитания местен бог”, Залмоксис се уединил в пещера в планината Когайон, където приемал единствено управляващия и своите слуги, които започнали да го почитат като бог. Според мнението на Страбон, същото се повторило и с Деценей, което трябва да потвърди устойчивостта на „питагорейската доктрина”, т.е. на вегетарианството на гетите.

Очевидно е, че Страбон (по-вероятно Посидоний) е имал и други източници, освен Херодот. Все пак при Страбон става дума за карпатските даки, известни в римския свят благодарение на удивителната победа на Буребиста, тогава когато информацията на Херодот се е отнасяла в основата си към гетите на понтийско-дунавския регион (впрочем напълно е вероятно и самият култ към Залмоксис да е претърпял изменения за изтеклите четири (иска). Особено впечатление направило на Страбон изключителният престиж на първожреца, пророка и съветника на господаря, обожествен и живееш в уединение в недостъпна височина на свещенната планина. И още един детайл, който е много важен за Страбон: Залмоксис, а след него и Деценей, направили толкова блестяща кариера благодарение на своите познания в астрологията и мантиката. Знанието за небесните светила, за което пише Страбон, има реално потвърждение. Храмът в Сармизегетуза и в Костеща с очевидно уранично-слънчева символика са имали същата важна календарна роля.

Ние също ще се спрем на съобщението на Йордан за астрономическите познания на дакийските жреци. Що се касае за „свещенната планина” Когайнон, то нейното име, засвидетелствано само от Страбон, не внушава доверие и изглежда не принадлежи на трако-дакийската лексика. Макар да нямаме достатъчни основания да се съмняваме в автентичността на съобщението за местпребиваването на първожреца. На цялата огромна карпато-дунавска и балканска територия, а също в други места (в Мала Азия, Иран, Индия) от незапомнени времена и до началото на нашия век билото на планините и пещерите са били любими места за уединение на аскетите, монасите и съзерцателите на всички раси.

На нов етап от дакийската религия, фиксиран от Страбон, характерното за Залмоксис претърпява съществени изменения. На първо място настъпва идентификация на бога Залмоксис и неговия първослужител, който бил обожествяван и е получил същото име. Този аспект от култа на Залмоксис не е бил известен на Херодот, макар това да не означава, че идентификация на първожреца и бога да се е явило като нововъведение, но доколкото ние сме убедени, че става дума за харктарна особеност на трако-фригите. Впрочем не е изключено, че имаме работа с келтско влияние или също с определен процес, продължил два-три века, в резултат на който първослужителя Залмоксис е завоювал достатъчно авторитет, за да се счита за представител на бога, а после и за самия бог.

У Страбон-Посидоний ние повече не намираме остатъци от мистериалния култ в такъв вид, в какъвто го описва Херодот. Залмоксис повече не се изобразява като ученик на Питагор, който да дава на гето-даките откровение за безсмъртието на душата, сега той е обикновен роб, който е постигнал изкуството да предсказва бъдещето по звездите. За Страбон като най-неоспоримото доказателство за приемствеността от Залмоксис, робът на Питагор, към Деценей се приема вегетарианството на гето-даките, за което Херодот не споменава. Накрая за Страбон култът към Залмоксис е обусловен образ на първожрец, който живее в уединение на върха на планината, едновременно явявящ се първи съветник на господаря. Култът към Залмоксис е „питагорейски”, доколкото се изключва употребата на месо в храната.

Очевидно е, че Страбон не е знаел, че повтаря знаменитата история за Залмоксис, която е била известна на всеки образован човек по времето на Херодот. Напълно вероятно е новите сведения да са се оказали просто издигане на първожреца, а а също и „питагорейския” аскетизъм на даките. Трудно е да преценим в каква степен есхатологическата природа на инициацията и мистериите на Залмоксис, описани от Херодот, са се съхранили през времето на Страбон. Несъмнено е само това, че за да се хвърли светлина върху езотеричния аспект на култа към Залмоксис, може само да се анализира образа на първожреца.

ОТШЕЛНИЦИ И МЪДРЕЦИ

Ние вече цитирахме съобщението на Страбон за theosebeis и kapnobatai при мизийците, които са живеели на десния бряг на река Дунав. Тези аскети и съзерцатели са били вегетарианци и се хранили с мед, мляко и сирене. Страбон добавя, че и сред траките са се намирали истински отшелници, които живеели далеч от жени и са били известни под името ktistai. Почитали са ги за това, че са се посветили на бога и „живеели, без да знаят страх”. Йосиф Флавий съобщава, че даките наричали тези аскети и съзерцатели pleistoi, име (тълкование), което Скалигер предлага да се прочита като polistai.

Това име е породило противоречиви тълкования. Първан виждал в ktistai гръцки термин ktistes – „основател” и приемайки прочитането на Скалигер, превел polistai като „основател на града”. Известният археолог предполага, че първото име ktistai се прилагало за гетите от десния бряг на Дунав, тогава когато жителите на левия бряг и даките са ползвали думата polistai. Може би това е така, макар според забележката на Е. Лозован Страбон да е писал за траките, тогава когато Йосиф Флавий – за даките. Но както и да е, тези имена не означават нито „основател”, нито „основател на града”. Жан Гаже и Лозован са доказали, че прочита, който е предложен от Скалигер – polistai – е малко вероятен. Гаже е предложил много по-смела интерпретация на думата pleistoi. Следвайки Томашек и Казаров, той свързва pleistoi с името на тракийския бог Pleistoros, а след това допълва своята версия с посветените на някоя си Диана Плестренсиса, живяла във времената на управлението на Адриан, а също с различни южнодунавски топоними (сред които и Плиска в Южна Добруджа). В резултат той реконструирал корен аpleisk (срав. румънското plisc). Тази версия е била критикувана от страна на Ф. Алтхайм и Лозован. Подледният е предложил друг индоевропейски корен pleus и неговата тракийска форма pleisc, от която е произлезло румънското plisc, а също opleiskoi, pleistoi, pilcati (т.е. тези, които носят на главата си „pilos”). „Сега на нас ни става ясно кои са тези pleistoii. Това са отшелници, вегетарианци, които си покриват главата с pilos подобно на дакийската аристокрация”. Що се касае до ktistai, то Д. Дечев извежда този термин от индоевропейското sqei-d – „отделям”, „различавам”, откъдето е и тракийското skistai „отделени”, „изолирани”, „отшелници”.

Важно е да уточним, че са съществували групи от праведници, които водели отшелнически, монашески начин на живот, като са приемали обет за безбрачие и са се отказвали от месо. Иполит съобщава легенда, според която Залмоксис уж разпространил учението на Питагор сред келтите. Тази легенда за сетен път потвърждава важността, която придавали в късната Античност на традициите, които изобразяват религията на Залмоксис като доктрина за безсмъртието на душата. Някои съвременни учени изказват предположение за родственост сред кастите на друидите и тракийските, и гето-дакийските братства. Характерният за друидите висок авторитет на първосвещеника, вярата в безсмъртието и сакралното знание, животът след инициация, навеждат на мисъл за сходство с даките. Впрочем не трябва да не отчитаме и определеното келстко влияние, доколкото келти са живяли по някакво време в западните региони на Дунав. Затова не е изключено, че в епохата на Страбон „мистериалната” традиция на култа към Залмоксис, както и по-рано, може да се поддържала от отшелниците и вярващите гето-даки. Също така е възможно тези уединяващи се аскети по някакъв начин да са зависили от първожреца.

Важността на първожреца особено е подчертана от Йордан, който, не обръщайки внимание на това, че е живял през VІ в., е ползвал и се е позовавал на много по-ранни източници – такива като Касиодор и Дион Кризостом. Йордан е смятал, че създава история на своите предци, готите, и на нас все още ни предстои да се ориентираме в главоблъсканицата от имена „гети” и „готи”. Според Йордан при даките е имало цар Залмоксис, „човек с голяма философска ерудиция”, като преди него е управлявал друг мъдрец – Зевта – след който последвал Деценей. Деценей станал съучастник на царя Буребиста във време, когато Сула управлявал римляните, т.е. около 80 г. пр. Хр. и тази датировка съответства на истината. Според Йордан дейността на Деценей имала културен и религиозен характер. От една страна той е изобразен като герой-просветител (в съответствие с представата на късната Античност), а от друга страна, той проявил качествата си на реформатор на религиозната структура.

Йордан дава екстравагантно описание на просветителската дейност на Деценей: „Готите (гетите), природно надарени с ум, му се покорили във всичко и изучили неговата философия, доколкото той се славел като най-знаещ в тази област. Деценей успял да обучи готите на етика и да смекчи техните варварски нрави; обучавайки ги по физика, той призовавал готите да живеят в съгласие с природата по особени закони, които са се запазили до наше време в ръкописите и се назовават belagines. Деценей запознал готите с логиката, така че с умелите си разсъждения те превъзхождали много народи. Демонстрирайки своите теоритични познания, той ги научил да наблюдават дванадесетте знака (Зодиака) и движението на планетите по тях, а също така цялата астрономия. Той обяснавал как се ражда и старее луната и показвал колко слънчевата сфера превъзхожда по размери нашата планета Земя. Той им изповядал 346 звезди и то под какви знаци те се плъзгат по небосвода от изток на запад. Просто си представете, какво удоволствие са изпитвали тези смели хора, да се осъвършенстват във философското знание, по време на кратките паузи между войните! Можело да се види как един от тях наблюдава за положението на небесните светила, друг, който да изследва природата на тревите и храстите, трети да следи изгрева и залеза на луната, четвърти да наблюдава функционирането на слънцето и на тези небесни тела, които избързват на изток, после се връщат обратно благодарение на въртението на небесата. Когато усещали същността (на тази материя), гетите отпочивали. Научавайки ги на всичките тези и на много други работи, Деценей направил удивителна популярност и управлявал не просто само своя народ, но и неговия господар”.

Зад тази приказна картина несъмнено се крие много повече отколкото прости пророчески упражнения. Компилирайки неумело първоизточниците, Йордан се стремял да прослави своите „предци” гетите. Дион, един от източниците на Йордан, утвърждавал, че гетите били толкова цивилизовани и „учени”, колкото били и гърците. Безусловно тази вяра е възникнала от почетната традиция, според която Залмоксис е бил ученик на Питагор. Вече Страбон е отбелязал астрономическите познания на първожреца, а Йордан само е усвоил и разширил тази информация, впрочем, потвърдена от самите дакийски храмове и техните слънчево-календарни символики. Наистина Йордан изобразява Деценей като просветител на всички народи: независимо от устойчивото клише „герой-просветил”, с което пронизва цялата тази романтична биография, все пак не е изключено и в самите първоизточници, компилирани от Йордан, да се говори за поразителния успех, който е достигнат в Дакия в периода от Буребиста и Деценей до управлението на Децебал. Същият този Деценей според мнението на Йордан е създал и религиозна организация. Той подбрал няколко от най-благородните и талантливи хора и „ги обучил на теология, като заповядал да се почитат определени божества и свещени места. Посветените свещенослужители дарил с името pilcati („носещи шапки”), което означава, че по време на жертвоприношение те слагали на главите си тиари, които ние наричаме pilleos. Деценей също така заповядал всички останали да се наричат capillati („дългокоси”), име, което готите (гетите) приели с гордост и до сега се използва в песните”.

Според нас няма никакви основания да се предполага, че възникването на каста на жреците е дело на Деценей, също както и изобретените им имена pilleati и capillati. Напълно е вероятно първожрецът да е просто реформатор на вече съществуваща структура, която все пак се е нуждаела от реорганизация и укрепване в момент, когато дакийската държава достигнала разцвет и могъщество във времената на управлението на Буребиста.
Във всеки случай Йордан, последният компилатор който е писал за религията на даките, отстоява за изключителната роля на Деценей, първожреца и героя-просветител, поставяйки Залмоксис сред неговите предшественици. Пред нас стои религиозност, приела държавна и много „историзирана” версия на deus otiоsus. В качеството си на бог Залмоксис вече изчезва. Съгласно Йордан малкото източници, които споменават Залмоксис, го поставят наред с Деценей сред философите, които са цивилизирали готите в приказната страна на предците – Дакия.

ЗАВОЮВАНАТА ДАКИЯ

Трансформацията на Залмоксис в герой-просветил и философ е в резултат на усилията на чуждоземни автори: у нас няма нито едно доказателство, че този процес е настъпил и у гетите-даки. От Херодот до Йордан всичко, което ни е известно за Залмоксис и религията на даките, представлява особена информация и коментари на чужди автори. Опитвайки се да уловим интерпретацията на тези писатели за дълбокия смисъл на религията на Залмоксис и направлението на нейното развитие, ние достигаме до следния извод: мистерийният характер на култа към Залмоксис и неговата знаменита доктрина за безсмъртието, която произвела такова дълбоко впечатление на гърците, са били допълнени с дълбок интерес към медицината, астрономията, мистиката и „магиите”. Сходни процеси могат да се наблюдават и в други мистерийни религии в епохата на гръко-източния синкретизъм.

Не ни е известно какво се е случило със Залмоксис и неговия култ след това, когато Дакия е станала римска провинция (106 г.). Ясно е само това, че романизацията е настъпила бързо и радикално в градската среда. Все пак, както и навсякъде в римските провинции, автохтонните религии са оцелели, повече или по-малко претърпявайки изменения в условията не просто на романизацията, но и на християнизацията. В препратката на достатъчно много доказателства, съхранени в румънското „езическо” наследство, има гето-дакийски и дако-римски произход, за което ще има случай да се поговори за това в другите глави на тази книга. В крайна сметка гето-дакийските следи са много повече: достатъчно е да се припомни култа на мъртвите и хтоничната митология, аграрните ритуали, традициите според сезоните на годината, магическите вярвания и т.н., които, както е известно, се съхраняват в малко видоизменена форма в различните религии в продължение на хилядолетия.

Пример за такава устойчивост, забележително е даже на лексикално ниво, е службата към богинята Диана. Първан предположил, че дако-римската Диана (Diana Sancta, potentissima) не е по-различна от Артемида у траките. И въпреки това това сравнение, не взимайки предвид цялата негова вероятност, все още не доказва, че под римското име Диана се крие синкретизираната в един или друг вид дакийска автохтонна богиня. Култът към тази богиня се е съхранил и след романизацията на Дакия, а името Диана е представено в румънския речник с думата Zana. Diana Sancta от Сармизегетуза се е превърнала в Sanzian (San-cta- Diana), много важен персонаж на румънския фолклор. Религиозната и лингвистична стабилност е била обезпечена за сметка на този процес, в който трансформацията се е извършвала в народна, т.е. в селска (планинска, горска и равнинна) среда.

Нямаме основание да предположим, че Залмоксис е претърпял сходно изменение, доколко от самото начало неговият култ е бил разпространен сред образованите хора в протоурбанистичната среда. От друга страна трудно е да се предположи, че върховният бог на гетите и даките е единственият, който е заинтересовал гърците, а по-късно сред елинистическия и римски елит най-споменаваният от писателите до самата късна Античност, напълно да е изчезнал и да е предаден на забвение след превръщането на Дакия в римска провинция. Може би следва да го търсим сред романизираните и синкретизирани божества?

Не трябва да забравяме, че основните черти на култа към Залмоксис са носели есхатологичен и мистеричен характер: според Херодот Залмоксис е притежавал способността да прдобие безсмъртието с помощта на инициация, която изисквала слизане в ада (окултация) и последване на епитация, ритуална „смърт” и „възкресение”. Може да се предположи, че вярванията, свързани със Залмоксис и неговия култ, са били радикално преобразувани и вплетени в християнството. Малко вероятно е, религиозният комплекс, който е основан на вярата в безсмъртието и почитането на мистеричния посредник-бог, да не са обърнали внимание на христианските мисионери. Във всички аспекти на религията на Залмоксис – есхатология, инициация, питагорейство, аскетизъм, мистеричната ерудиция (астрология, терапия, теургия и т.н.) са способствали за сближаването с християнството. Най-доброто и най-просто обяснение за изчезването на Залмоксис и неговият култ, трябва да се търси в ранното христианизиране на Дакия (до 270 г.). За съжаление малко знаем за самите ранни етапи на установяване на християнството в Дакия и като следствие, ние не знаем дали се е удало да се съхранят в някаква степен в нови форми определените аспекти на религията на Залмоксис през раннохристиянския период. Макар и да е безполезно да се търсят следи от Залмоксис в румънския фолклор, доколкото неговия култ не е бил характерен за селските местности, и поради това той почти изцяло се е влял в християнството, в сравнение с другите езически вярвания.

МЕТАМОРФОЗИТЕ НА ЗАЛМОКСИС

Разбира се съдбата на Залмоксис е парадоксална. След като е изчезнал при дако-римляните, той се е възродил отново от родината в традициите на готите и като следствие в западноевропейската историография бива наистина силно митологизиран. Той се е възродил именно поради факта, че по своему е символизирал гения на гетите-даки. И само реконструирайки митологичната история на гетите-даки в съзнанието на западния свят, от Великото преселение на народите до края на Средновековието, ние можем да проумеем защо Алфонсо ел Сабио, автор на „Chronica general”, е писал с такова въодушевление за Zamolxen, Boruista и неговия съветник Dicineo.

За начало ще се опитаме да възстановим образа на гетите-даки, който се е утвърдил, започвайки с Херодот и стигайки до късната Античност. Тези варвари се прославили благодарение на своите морални качества и героизъм, благородство и простота в начина им на живот. От друга страна, особено след смесванията със скитите, гетите-даки са били изобразявали като истински диваци: брадати (hirsuti), непостригани (intonsi), облечени в кожи (pelliti) и т.н.
Традицията в героизма на гетите-даки, „най-смелите от траките” по определе-нието на Херодот, е просъществувала още дълго след изчезването на дакийската държава. Овидий споменава за „безстрашни гети, които не се боят от властта на Рим”, който ги наричал „истинското въплъщение на Марс”. За Вергилий краят на гетите бил „войнствената страна на Рез”; Марс (Pater Gradivus) властвал над техните простори. В началото на ІІ в. Дион Кризостом още повтарял за гетите, че те са „най-войнствените от варварите”. Лукиан потвърждавал, че всеки път, когато той обръщал поглед към страната на гетите, винаги я намирал във война. През V в. Сидон Аполонарий потвърждавал, че гетите (които той наричал „траки”) били неуязвими. Що се касае до Йордан, то той разработил цяла митология за изключителния героизъм на „своите предци”: гетите (готите) победили гърците през Троянската война, а след това се раз-правили с Кир и Дарий; така както седемстотин хилядната войска на Ксеркс не се е осмелявала да ги нападне. Исидор Севилски (VІІ в.), който също идентифицирал гетите с готи, написал в „Historia Gothorum”, че даже Рим, победител на всички народи, „страдал от хомота на неволите, натрапени от тях”.

Разбира се след това, както гетите идентифицирали с амазонките, те ги и асимилирвали с гигантите. Овидий ги сравнява като потомци на гигантите-лестригони и циклопите. От своя страна христианските писатели много бързо уподобили гетите-даки на Гог и Магог. Част от тази етническа митология се е развила в резултат на смесването на гетите с готите. Юлиан Апостат изглежда е бил първият, който използвал името „гети” в качеството на еквивалент на „гот”, но това не означава, че той е бъркал двата народа, защото съобщава за победата на гетите над готите (впрочем при него има споменаване и за даки). През ІV в. Пруденций усвоил този еквивалент, който станал много популярен, независимо от това, че етническата специфика на гетите не е била забравена. Макар започвайки с Клавдион (началото на V в.) се е утвърдила традиция да се наричат готите Getai. Неговият съвременик Оросий е писал: „тези, които сега са готи, в миналото са били гети”. Клавдий Рутилий Намациан, Проспер Аквитански и много други писатели са приели тази контаминация. Касиодор (487-583 г.), главният източник на Йордан, само продължил вече утвърдената традиция. На свой ред Йордан използвал името Getai, когато говорил за древната история, и с редки изключения променял името в Gothi, когато най-вече съобщавал за нови събития.

Героичният портрет на готите, според описанието на Йордан и Исидор, който по-късно през Средновековието се възродил в романите за Теодерих, съществувал и с друг, отрицателен образ, който е възникнал в резултат от смесването на гети (готи) със скитите. И двата варианта съседстват през средните векове, за което свидетелства изчерпателното изследване на Джейн Лик. Епитетите-клишета – „облечени в козини”, „дрипави”, „космати” и т.н. – се прехвърлили от гетите и скитите на готите. В средновековната география германския север се изобразява от класическите автори като Scithia (Скития), в резултат на който гетите и тяхните съседи се оказали на север. В „Космография” на Атик Астер се пренасят на север даже Черно море, Кавказ и Каспийско море. В началото на средните векове термините Gothia и Getia се приспособявали за Дания и остров Ютландия, а на средновековните карти Дания се е наричала Дакия или Гоция, поради това че в средните векове даките били синоними на датчаните. Адам от Бремен смесва готите, гетите, датчаните и даките и даже ги нарича всичките северняци.
Създавайки „Хроника на даките” в Нормандия, Гийом де Жюмиеж (ІІ в.) съобщава за „Дакия, която сега се нарича Дания”, страна заселена с готи, у които имало „много надарени царе, които познавали науките, били знаменити философи, особено Зевта и Дихиней, а също Залмоксис и другите”.

Според Александру Бусуйочану в Испания има традиция на асимилация, която станала в края на краищата съставна част на националната култура. Исидор, самият той с готски произход, основал иберийската историография при известната идинтификация на готите с гети. Исидор, не познавайки Йордан, прославил Испания и писал, че в тази страна „разцъфтяло доблестното плодородие на гетския народ”. И когато през ХІІІ в. започнали да четат Йордан в Испания, „даките” изгряли в историята и генеалогията на испанския народ от “Historia Gothiсa” на епископ Родриго Хименес де Рада и „Chronica general” на крал Алфонсо де Сабио. Това, което Алфонсо е писал за предците на далечна Dacia или Gocia, за Zamolxen, за когото „историците съобщават, че той е бил чудесно сведущ във философията”, за царя Boruista и съветника му Dicineo, всичко това е заимствано от Йордан.
Макар в дадения случай да не става дума за проста компилация. А. Бусуйочану ярко демонстрира ролята на историзираната митология в Реконкистата и като цяло при формирането на историографското съзнание на испанците.
Неслучайно името на Траян, императора от иберийски произход, съвсем не се споменава в „Chronica general”, в главата, посветена на историята на Дакия, тогава когато Децебал (Dorpanco) фигурира в нея. Траян се споменава при Алфонсо в главата, посветена на историята на Рим, където има кратко съобщение за завоюването на даките.

Откровено противоположен процес е настъпил в историографското съзнание на румънците. В крайна сметка през ХVІ в. като централна тема в румънската историография основният повод за национална гордост едновременно се явил латинският произход. Рим и идеята за латинизация е заемала централно място при формирането на румънската култура. Само през средата на миналия век даките били „отново открити”: В своето смело изследване Хашдесу задава въпроса, изчезнал ли е този народ в крайна сметка. И само през 1920 г., на първо място благодарение на Първан и неговите ученици, протоисторията и античната история на даките започнала да се изучава научно. Много бързо сред писателите и любителите се развило течение, което в своите най-екстравагантни проявления заслужава да се нарече „тракомания”. Става дума за „метежно дълбокия корен”, под който се приема възставането на гето-дакийския елемент против латинските форми на мислене, въведени в епохата на формиране на румънския народ.
Преоценката на дълбоките корени съставлява достатъчно емоционална страница в историята на съвремената румънска култура, макар тя е изход в рамките на нашето изследване. Достатъчно е да се напомни, че Залмоксис е изиграл главна роля в това възраждане на най-отдалеченото минало на румънския народ. Залмоксис се представя във вид на пророк в театралните постановки, вид на религиозен реформатор, сравним със Заратустра, в различните есета и монографии; във вида на небесния бог, който основал гетския „премонотеизъм”, в някои историко-религиозни, теологични интерпретации. Но навсякъде на Залмоксис е дадена висока оценка, доколко той въплъщава религиозният гений на дако-гетите, представя духовността на „автохтонните”, тези почти митични предци, победени и асимилирани от римляните.

„Гетите” се съхранили в митологизираната историография на западните народи благодарение на смесването с готите: те станали митологични предци на германските народи, а по-късно и на испанците. Що се касае до „царя и неговите съветници” – Залмоксис и Деценей – то тях споменавали на запад преди всичко като герои-просветители на „гетите”. Сходен процес е станал и в историографското съзнание на румънците. Гето-даките били възстановени като предци в повечето от случаите като „митологични предци”, благодарение на това, че те носят в себе си множество праисторически символи. Сам Залмоксис се ползва в съвремената румънска култура като първостепенен религиозен авторитет, който е бил изгубен в първите векове на нашата ера, когато го приели с ролята на герой-просветител. Все пак е ясно, че и това възраждане, породено от културата и принадлежащо на историята, е идея на съвремената Румъния.

Facebook Comments

Вашият коментар

Вашият имейл адрес няма да бъде публикуван. Задължителните полета са отбелязани с *

Този сайт използва Akismet за намаляване на спама. Научете как се обработват данните ви за коментари.