ЦЕНТЪР ЗА СЛАВЯНО-ВИЗАНТИЙСКИ ПРОУЧВАНИЯ „ИВАН ДУЙЧЕВ“
Й. Е. КАРАЯНОПУЛОС
ПОЛИТИЧЕСКАТА ТЕОРИЯ НА ВИЗАНТИЙЦИТЕ
SERIES EDITIONUM TRADUCTARUM
vol.Iв
КЪМ БЪЛГАРСКИТЕ ЧИТАТЕЛИ
Центърът за славяно-византийски проучвания „Иван Дуйчев“ подготвя издаването на български език на научни трудове от чужди автори, посветени на историята на Византия и на славяно-византийските връзки.
За мен е особена чест, че тази поредица се открива с публикуването на моето изследване „Политическата теория на византийците“.Много изследователи са се занимавали пряко или косвено с тази тема. Моите усилия бяха насочени върху проучването на съответните схващания и написването (въз основа на извори) на съчинение, което систематично и всеобхватно да изложи разбиранията на византийците за императора и неговата власт; а също да представи отношенията му с останалите държавни фактори и с основните институции на държавната власт.
Благодаря на директора г-жа проф. Аксиния Джурова и на сътрудниците на Центъра „Ив. Дуйчев“ за българския превод на книгата ми и изразявам удовлетворението си, че тя става достъпна за широката научна общественост в България.
Солун
Й. Караянопулос
ПРЕДГОВОР
Би могло да се каже, че българският читател твърде малко познава историческото минало на Византия. И това е жалко, защото тя е държавно-политическа организация с огромен принос в културата на европейските народи. Онова, което българинът с гордост назовава собствена културна идентичност, в много голяма степен се дължи на досега и дълговековното културно общуване с византийската цивилизация.
Понятия като национална култура и национално самосъзнание епохата на средновековието не познава. Те са продукт на възрожденските движения и романтизма на XIX в., неправомерно засилвани и неточно интерпретирани в наши дни. За Средновековието съществена е принадлежността към определена конфесия и модел на мислене и светоусещане, а то за района на Балканите от IX до края на независимото държавно съществувание през XIV в. е ортодоксалното християнско културно-политическо съзнание.
Не бих казал, че специализираната научна литература е оставила без внимание проблемите на Византия, но за по-широк читателски кръг те стават достояние единствено чрез някои спорадични публикации или чрез учебната средношколска книжнина, в която могъщата империя на ромеите и нейното доказано културно излъчване сред православния свят са експонирани твърде едностранчиво и, най-деликатно казано, тенденциозно. Предварително поставената цел да се покажат несъмнените успехи на българската средновековна държава и общество представят Византия главно като противник, който за век и половина дори успява да ликвидира българската държавна независимост. Но това е само едната страна на проблема. Седемвековното съвместно съществувание на двете съседни страни и народи има и други, далеч по-важни измерения – културните връзки. Тази амбивалетност трябва да се отчита, за да се проникне в симбиозата на взаимоотношенията и от една друга, нетрадиционна страна.
Предложената на вниманието на българския читател книга на проф. Янис Караянопулос от Солунския университет разкрива една от малко познатите страни на византийския социокултурен живот – политическата теория. Идеята, че Византия и нейният император изпълняват провиденциална мисия сред християнския свят, произтичащото от това усещане за избранност и формулираната с течение на времето теория за византийската супремация, се коренят именно в политическата теория на византийската държавна доктрина. Авторът ни я представя в нейното развитие и чрез внимателен анализ на многобройни извори, пряко или косвено свързани с нея. Първенстващото място в тази теория принадлежи на императора, чиито статут създава впечатление за „мистичността на неговото служение“ като „викарий на Бога“ и жив „наместник на Христа на земята“. Всеки атрибут на неговата власт е допълнителна апликация към образа му на „божествен владетел“ в християнския свят. Тук е мястото да се отбележи, че проф. Я. Караянопулос е изградил монографията си върху единна по структура и ясна по концепция идея, която прави достъпна целта на научната задача. При все че се среща с понятия и идеи, характерни само за византийското средновековие, читателят може с почуда да открие колко „модерна“ е била византийската държава по отношение на гражданските права, на „обществения договор“ за властта и на морално-политическите изисквания към владетеля. Това отчасти, надявам се, ще развенчае съществуващия сред гражданското мислене мит за абсолютизма на византийската държавно-политическа система и за безпределната власт на нейния василевс самодържец. Ограниченията на морално-етичните норми и изискването императорът да бъде образец на християнин не допускали обожествяването, което е традиция за езическия Рим. Обожествява се неговата власт, разглеждана като хармония в хаоса на обществените отношения и част от йерархичната подреденост на космоса. Излизането от тази строга схема, а такива случаи в практиката, разбира се, имало, се смятало за морална узурпация и императорът бил заклеймяван с най-тежкото политическо обвинение – тирания.
Към нравствените изисквания спрямо императора винаги се добавяли и нормите на неговото правно поведение. За византийската политическа теория било недопустимо василевсът като „одушевен закон“ сам да нарушава създадените от него закони. Неговата намеса се ограничавала с това да ги подменя или изменя, след като били създадени и вече функционирали. В случая се извежда необходимостта императорът да работи за общественото благо – една традиция, която е завещана на византийците от епохата на елинистическите монархии. В този контекст е лесно обяснимо защо във Византия се формира тезата, че народът има право на бунт срещу василевса нарушител и политически тиранин. Като традиция този своеобразен демократизъм води началото си също от елинистическата епоха. Западна Европа чрез своите легисти ще стигне до подобни идеи едва през XIII-XIV в. Към това трябва да се добави и твърде специфичният закон за престолонаследието. По принцип такъв не съществува през целия византийски период. Презумпцията за това да не бъде създаден е римската идея, че владетелят или държавният глава се избира измежду „най-добрите“. Несъмнено във Византия имало династии, които са управлявали по век-два, но това се смятало като изключение от правилото. Някои изследователи, както и проф. Я, Караянопулос, са на мнение, че посочената особеност е една от силните страни на византийския политически живот. Пътят към трона бил отворен за всички наистина достойни граждани, доказали качествата си на организатори, пълководци и водачи, независимо от социалния им произход. В социалната структура на феодална Европа подобно отношение към „избраниците“ било недопустимо.
Ако в първите три части на монографията с основание се акцентира върху института и правомощията на монарха сюзерен, то четвъртата част е ориентирана към въпросите на византийската конституционност – сената, димите и войската. Тези древни институции, наследени от римската епоха, винаги били в близко сътрудничество с императора и допълвали картината на държавната власт в нейното най-висше представителство. Редом с тях, а струва ми се за класическия византийски период през средновековието това е практика, се нарежда и църквата.
Взаимоотношенията държава – църква в империята съставляват енигмата на византийската държавност. Двете институции са така преплетени в сферата на идеологията и обществената реализация на властта, че понякога е трудно да се отделят дори теоретично една от друга. Тази взаимосвързаност дава основание на някои изследователи да определят прибързано византийската монархия като теократична. Всъщност самите византийци имали усещането, че в тази „симфония“ на властите единият от органите (държавата) повече звучи, докато другият (църквата) мълчи. Практиката на византийския цезаропапизъм доказва тази констатация. При все това двете институции действат взаимоизгодно в продължение на векове. Особено се повишава значението на симфонията през XIII-XIV в., когато държавата се намира в очевиден упадък, а църквата добива престиж и авторитет, който в миналото нямала. В късновизантийския период главно Константинополската патриаршия поема истински функциите на византийската провинденциалност във време, когато сената, димите и войската били вече политически анахронизъм.
Петата част третира ресорите на централното управление, което отвежда отново нишките на властта в ръцете на самодържавния император. Несъмнено това не е било еднакво валидно за трите основни периода в развитието на византийското общество и държава. В късновизантийския период надделяват принципите на сепаратизма и партикуларизацията в управлението при теоретично неизменно запазената върховна власт.
Преводът е дело на българския студент в Атинския университет Кирил Павликянов. В него са запазени типичните особености и граматичната структура на езика на автора, без излишни опити за стилово преосмисляне в духа на българския книжовен език. Това е, струва ми се, особеност на превода, чрез която читателят усеща езиковата атмосфера на авторовата мисловност.
С публикуването на монографията на изтъкнатия гръцки учен проф. Я. Караянопулос смея да се надявам, че и в бъдеще нашата издателска общност ще проявява интерес към преводи и на други съчинения, осветляващи съдбата и спецификите на византийската цивилизация. Това само ще обогати българската читателска аудитория и ще я доближи до постиженията на една несправедливо пренебрегвана в популярната ни книжнина тематика. Съседството ни с Византия и безспорното влияние на тази велика в миналото цивилизация върху културата на българите правят от това начинание не само актуална, но и необходима културна потребност.
доц. Георги Бакалов
ПЪРВА ЧАСТ
ПРЕДСТАВАТА ЗА ИМПЕРИЯТА И ЗА ИМПЕРАТОРА
I. ИМПЕРИЯТА
За да схванем добре същността на Византийската империя не е достатъчно да познаваме териториалния й обхват, хронологическите й граници и етническия й състав. Потребно е най-напред да разберем кои сили са я тласкали по време на над хилядолетното й съществуване, кои промени са предопределяли общественото й развитие и каква е била ролята на новия обществен катализатор на средновековието – Църквата и Християнството.
Само след като проследим динамиката на тези фактори ще можем да оформим впечатленията си за Византия и да придобием историческа представа за многовековната гръцка империя.
1. Imperium Romanum, „избран съсъд“ на Божия промисъл
Каква е била, следва да се запитаме, идеологията на огромната, дълголетна и самообновяваща се византийска държавна организация. Това, което днес назоваваме Византийска империя, самите византийци смятали за пряк приемник на Римската империя. Те схващали себе си като поданици на същата държава и по тази причина е обяснима склонността на византийските императори да приемат властта си като наследство от старите римски императори. През VI в. император Юстиниан доразвива тази позиция, пишейки в една новела за „преприятния нам Цезар“, който дал „благочестиво начало на нашето единовластие“[1].
Римската империя според византийските исторически представи не е онази стара, обвита в древност и греховност империя, а една нова държава, в която християнството и неговото учение са създали ново духовно съдържание и насоченост[2].
По начин, достоен за възхита и удивление, Божият промисъл е уредил светските порядки така, че новата империя да се превърне в „избран съсъд“ за разпростиране на християнското слово и за спасение на човешкия род. Още от времето на Октавиан Август вселената е обединена, варварите са подчинени, няма граници между народите, с други думи изградена е общочовешката общност, където ще се роди Богочовекът и където ще се разпространи учението Му[3]. Съществуването на тази общност се подпомага и от повсеместната известност на един език, понятен за всички – гръцкия, който извънредно улеснява бързото разпростиране на християнството[4].
Това премъдро деяние на Божия промисъл започва да се обсъжда по времето на Константин Велики[5]. Оттогава насетне човечеството вижда как редът, предвиден от Божия промисъл, става действителност: съзижда се новата Римска империя, където съжителстват християнската вяра, християнският нравствен закон, духовното наследие на елинизма, римското право и римската държавна организация[6].
Новата империя има за задача да отблъсква варварите, да пази мира, да налага всеобща справедливост и единство на догмата, да разпространява християнството сред варварите така, че да се създаде „едно паство с един пастир“[7]. Това е новият християно-римски светоглед, който същевременно осигурява законно основание на всички претенции на империята за световно господство[8].
2. Йерархията на държавите по света
Ако приемем Византийската империя за „избран съсъд“ на Господния промисъл, чрез който се осъществява Божието предначертание, ще рече, че сме изключили възможността да съществува друга империя по света, тъй като само така би могло да се съхрани единството, за което ратува Промисълът[9]. За ромеите е било очевидно присъствието в някогашния „orbis romanus“ (римски свят) и на други владетели освен константинополския император, известно било, че някои от тях дори не са християни. Това обстоятелство ни най-малко не ги обезпокоява и според вижданията им не противоречи на идеята за единствената законна империя. Съгласно византийските разбирания вселената се състои от една огромна, йерархично зависима родствена общност от народи и владетели, начело на която стои „василевсът на ромеите“, сиреч византийският император. Следват го по ред на родството „духовните му чада“ – владетелите на Армения и България, „духовните му братя“ – владетелите на франките и германците, „приятелите му“ – емирът на Египет и управниците на Англия и на италианските градове-републики Венеция и Генуа. В периферията на йерархията са поставени малките поместни владетели на Армения и Сърбия. Но всички те стоят много по-ниско от византийския император, не се титулуват василевси (= цар или император) и затова не накърняват идеята за една-единствена действителна и истинна империя[10].
Тази идея е непокътната до 1204 г., когато претърпява значителни промени, но остава в сила до кончината на Византия в сляпо упорство спрямо действителността, която все повече я обезсмисля. Доказателства за неотменното й присъствие са императорската титулатура и документация, монетите и дворцовият церемониал. Не по-слабо е отражението ѝ върху византийската книжовност, била тя официална или простонародна, пише около 1395 г. константинополският патриарх Антоний на великия московски княз Василий I[11]:
При все че по волята Божия народите обкръжиха земите на василевса, той и до ден днешен приема същото ръкополагане от Църквата, същото чинопоследование и същите молитви, помазва се с великото миро василевса и самодържец на ромеите, сиреч на всички християни на всякое място. И от всички патриарси, митрополити и епископи се поменава името на василевса, гдето людете се именуват християни, нещо, което никой от останалите властители и правници никога не е бил властен да стори. И толкова голяма власт има спрямо всички василевсът, щото и самите латиняни – лишените от всякакво причастие към нашата Църква – и те същата почест и подчинение му оказват, както в прежните дни, когато бяха единени с нас.., Следователно не трябва християните да пренебрегват василевса, защото народите са обкръжили местопребивалището му, а по-скоро това следва да ги направи по-разумни и да ги поучи: щом великият василевс, господарят и властникът на Вселената, обгърнатият от такава сила, е изпаднал в такива превелики несгоди, какво ли би могло да се случи на някои други властелини, които господствуват над малцина…
Настойчивостта на ромеите върху изключителността на всяка титла или атрибут, който по предание принадлежи на византийския император е почти пословична. Когато през 800 г. франкският крал Карл Велики е коронясан като „римски“ император, византийците упорито отказват да му признаят този титул[12]. И когато в края на краищата през 812 г. суровата действителност ги принуждава да отстъпят, те го назоват просто император, а не „император на римляните“[13]. Според представите им един е бил и един остава действителният „император на ромеите“: той е този, който царува в Константинопол[14].
Вероятно не е случайно съвпадение един факт, който отдавна е забелязан от византинистите, а именно, че след 812 г. византийските императори все по-често се назовават „василевси“ на ромеите, т. е. царе, а не както обикновено автократори (буквалният превод на гръцката дума автократор, която предава идеята за императорска власт, на български съответства на самодържец – б. пр,). Така се подчертава обстоятелството, че когато друг се титулува император, той няма нищо общо с действителния самодържец на ромеите[15]. Толкова голям е авторитетът на византийския императорски титул, че и самите латинци се колебаят да го използват. Сам Карл Велики не се назовава Imperator Romanorum, а само Imperator Romanorum gubernans Imperium (ще рече „император, управляващ империята на римляните“ – б. пр.)[16].
Упадъкът на Западната империя след смъртта на Карл Велики ведно с възхода и издигането на византийската мощ през X в, дава възможност на византийците да възстановят монопола си върху императорския титул и да игнорират събитията от 800 и 812 г.[17] Поради това те се чувстват особено оскърбени, когато век и половина след 812 г. немският крал Отон I Велики отново си присвоява титула и короната на римски император[18]. Оттогава насетне почти до завоюването на Византия (1204 г.) от латинските рицари противоборството на двете империи заедно с църковното противопоставяне на Рим влияе извънредно силно върху отношенията Изток – Запад, определя политиката на западните държави спрямо Византия и допринася за развиването на политическата и самодържавната теория на Запада[19].
След латинското завоевание до края на съществуването си Византия е твърде слаба, за да оспори сериозно правото на други владетели върху императорския титул, При все това, въпреки изтощаването на държавата, въпреки всички удари и унижения, които се сипят отвред, византийците ревниво запазват чак до турското нашествие представата за своята империя като единствена и законна, представяна изключително от константинополския император.
Никакво добро, прочее, не е, сине мой, да казваш, че имаме Църква, но не и василевс – не е възможно за християните да имат Църква, а да нямат император, Защото империята и Църквата имат голямо единство и общение и въобще не е възможно да се разделят едно от друго … Чуй прочее и първия измежду апостолите – Петър, да казва в първото от съборните си послания: „Бойте се от Бога, почитайте Царя“, а не „царете“, за да не подразбере някой иженарицаемите царе, що разпръснато съществуват сред народите. Но той рече „царя“, заявявайки, че един е всеобщият цар … Защото кои отци, кои събори и кои канони говорят за тях? А за естествения цар възвишават глас свише и сниже, и нему тачат разпоредбите, и законопостановленията, и разпоредбите по цялата Вселена, него единствен поменават християните навсъде
Патриарх Антоний в споменатото по-горе писмо до великия московски княз Василий I[20].
3. Римската идея
Тази привързаност на византийците към изключителността на всеки атрибут на византийския император, както и постоянните упорити спорове с други владетели, които се опитват да си присвоят титли, ipso iure присъщи на императора на Византия, не трябва да бъдат възприемани като безплодна настойчивост върху мъртви порядки, а като защита на една идея, изразяваща същността на хилядолетната история на Византия. Ето защо представата за империята е преплетена с т. нар. римска идея, а Константинопол е новият, втори Рим, независимо от това доколко названието се опира на явно подправения слух, че Константин Велики нарекъл столицата си Нови Рим[21]. Главен отличителен белег на римската идея е, от една страна, дълговечността ѝ, защото Рим е вечен град (urbs aeterna)[22], а от друга, непрестанното ѝ обновяване и възраждане. С пренасянето на държавната столица от Рим в Константинопол градът на Константин става и Царстващ град[23] – Василевса (откъдето идва и българското наименование Цариград – б. пр.), и естествено придобива отличията на стария Рим – вечност и възобновяване (aeternitas и renovatio)[24]. Ето с какви думи Константин Манаси, поет от XII в., изразява това:
Градът великоградният, градът Нови Рим, Рим – непоклатимият, никога не стареещият, Рим – вечно младеещият, вечно обновяваният[25].
По този начин римската идея придобива почти мистично значение за верните си следовници. Християнската римска държава не може да погине. И в душите на византийците, дори в най-тежките мигове на националното им битие, не угасва надеждата, че Божият промисъл бди над тях „за слава и възраждане на ромеите“, както се молят византийците на всеки дворцов празник[26].
4. Идеята за Третия Рим
Византийската римска идея се оказва по-жизнена от византийската държава. Усвоява я руският национализъм и я възражда под формулата „Москва – трети Рим“, на която било съдено да продължи цивилизоването и обновяването на човечеството в духа на православието. „Първият и вторият Рим погинаха – пише един защитник на тази идея в началото на XVI в., – но остава третият (Москва – б. пр.) и той ще пребъде во веки, защото четвърти Рим не ще има.“[27]
II. ИМПЕРАТОРЪТ
1. Първообразът на византийския самодържец
Какви са по-конкретно политическите възгледи на византийците и каква е теорията им за института на императора? Във Византия не са формулирани политико-философски идеи за императора и за държавата, които да систематизират и осветляват становището на всяка отделна епоха[28]. В противоположност на Западната Римска империя, в която кипи оживена духовна дейност в онези насоки, които се намират във взаимозависимост с осмислянето на историята и на политическия строй, Източната империя остава пасивна в това отношение[29]. „Забелязва се – пише J. Bury – като видимо противоречие между Източната и Западната империя, че докато Западът е съзидател на идеи и мировъзрения, разкриващи голямо богатство на творческа фантазия, то на Изток людете почти никак не се занимават с преосмисляне на представата за империята.“[30]
Това противопоставяне се дължи на различните исторически съдби на Изтока и на Запада. Докато на Изток продължава своето съществувание Римската империя начело с императора, който громи враговете на държавата, без те обаче някога да са били смъртна опасност за съществуванието ѝ, то на Запад привидението на смъртта и предстоящата катастрофа витае непрестанно пред очите на местните жители[31]. Ужасени, християните от Запада наблюдават как доскоро непобедимата държава се разпада, как Рим – Вечният град, бива превзет от варварите и как окончателният му край наближава.
Толкова се побуни умът ми – пише Йероним за впечатлението, което е предизвикала у него вестта за падането на Рим и за ограбването му от Аларих (410), че е опустошен великият град Рим, че, нека използвам народния израз, загубих ума и дума. Дълго време стоях онемял знаейки, че е започнало вече времето на сълзите.[32]
Освен това християните били принудени да слушат често укорите на езичниците, които ги упреквали, че обръщането им към новата вяра довело Рим до катастрофата. Това ги накарало да заемат своя позиция спрямо събитията и да търсят отговор на породилите се мъчителни въпроси33. Дългогодишната агония на западния свят, чието средище е Рим, принуждава човека от Запада да осмисли философски въпросите и да се опита да им даде някакъв свръхестествен отговор, за да получи утешение сред всеобщото нещастие[34].
Отсъствието на систематични и ясно обосновани политически теории на Изток не изключва, разбира се, съществуването на разпръснати и несистемни мисли и идеи, чрез които може да се състави „канонът“ – идеалният първообраз, към който са устремени и императорът, и императорската власт. Подобни мисли и идеи изобилстват във византийските извори. Това са най- напред изказвания на самите императори по повод някои значими събития, а също така и забележки, вметнати в законодателството им. Нерядко панегиристи в свои изявления, възхвалявайки императора на някой юбилей или по друг празничен повод, намирали сгода да опишат добродетелите му и да сглобят един идеален образ на владетеля[35].
Накрая, не са малко и писателите, целящи да посъветват, наставят или поучат властелина: това са наставления, поучителни слова към владетеля или „владетелски огледала“[36]. Мнозина не разграничават „възхвалителните слова“ от „наставленията“ (владетелските огледала). Н. Hunger обаче счита, че съществува същностна разлика между двете категории и че тя се състои в следното: наставленията обхващат практически напътствия и съвети – предупреждения към правника, докато в голямата си част панегиричните слова са чужди на подобни похвати37. По-нататък той разделя владетелските огледала на два поддяла. Първи, който явно следва традиционните възгледи и се характеризира с раздробяване на текста на много, малки глави. Тук спадат писанията на Агапит (VI в.), Псевдо-Василий I (IX в,), Антоний „Пчела“ (XI в,), Мануил II Палеолог (1394-1425)[38].
И втори дял, който обхваща текстове с непрекъснато повествование, като например произведенията на Синесий (ок. 370 – 413 г.), Теофилакт Охридски (XI-XII в.), Никифор Влемид (ок. 1197-1272 г.), Тома Магистър (ок. 1270 – ок. 1325 г.) и Димитър Хрисолорас (XIV-XV в. )[39].
Главна особеност на тези извори е християнският дух, който отчетливо се долавя в мненията за императора. Ако в миналото се е стигало – като естествен завършек на едно дълговековно развитие – до обожествяването му[40], то християнството променя общия мисловен поток и внася нов възглед за императора, когото е призовал сам Бог[41]. Разбира се, и по времето на християнските владетели на Византия се срещали отживелици от външните изяви на стария римски императорски култ като например императорските изображения, окачени в управленията на епархиите[42]. Тези изяви обаче във Византия имат чисто политически смисъл: признаване на императора от поданиците му, които по този начин му обещават безгранична преданост[43]. Впрочем писателите християни поясняват, че въпросните изяви не се отнасят пряко към лицето на императора, което изобразяват лауреатите, а са насочени към християнските символи, които държи владетелят, подчертавайки, че той като смъртен няма право да бъде обект на подобни почести. „При поклонението (προσκύνησησ) – пише св. Амвросий – се почита христовият кръст в лицето на владетеля. Следователно не е наглост спрямо Бога да се покланяме на императора, а напротив – това е благочестие понеже, покланяйки се, имаме предвид светия символ на изкуплението.“[44] Сам Константин Велики, когото по-старите изследователи сочеха като главен организатор на „култа към императора“[45], когато някакъв епископ поменал, че императорът ще седи редом с Бога и ще царува заедно с него, отговорил категорично, че не желае нищо друго – нито понастоящем, нито за в бъдеще – освен да бъде считан за един измежду рабите господни. „А Константин, с негодувание чул гласа му (= изслушал думите му), го посъветвал да не дръзва да изрича такива слова, а повече с молитва да ратува пред Бога за него, за да се яви той и сега, и в бъдеще достоен (или виновен) за рабството си пред Бога.“[46]
Повратът в схващанията от „самодържец – бог“ към „самодържец – раб“ не оставя незасегнати и защитниците на императорския култ[47] и съставлява най-същественото и съдбоносно начало в промяната на самодържавната теория в ранновизантийската история. Според точния израз на Н. Dorries „императорите преди Константин се бяха поддали на опасността от самообожествяване. Първият император християнин от бог стана раб на Бога. Това е решителен поврат. Всички последвали възгледи имат като предпоставка именно тази промяна, при все че понякога почти го забравяме.“48
2. Произход на императорската власт
Византийският император, щом управлява с помощта и поддръжката на Божията благодат, следва да бъде „приятел на словото и подсловник на Господа“[49]. Длъжен е да бъде „подвластник на Великия цар – сиреч на Бога“[50]. В християнско – есхатологичния си вид това съждение означава, че по необходимост императорът е временен наместник на Бога на земята до деня на завръщането на Небесния цар[51]. С тези пълномощия императорът трябва да бъде за поданиците си учител за опознаването на Бога[52], управлявайки по подобие на Небесния цар[53] земните царства и вземайки сила за изпълнение на задълженията си от самия Бог[54].
Успоредно с тези схващания обаче продължават да съществуват и римските космополитични възгледи, според които императорът е „най-добрият“ (ἄριστος)[55], и възгледите от времето на принципата, според които той е избраник на народа и най-вече на „въоръжения народ“, т. е. на войската[56].
Този двойнствен възглед за извора на императорската власт, а именно, че императорът е божи избраник и същевременно се избира от народа[57], характерно за ранна Византия явление, Франц Дьолгер определя като жизнен закон на старата римска империя, който повелявал тронът да се заема от най-добрия и най-силния. Този закон изисквал провъзгласяването да става с поддръжката на трите главни опори на държавния строй – войската, сената и народа, които гарантират божественото потвърждение на избора[58]. Най-простият израз на тази закономерност е възцаряването на всеки следващ император. Императорът се избира от народа. В този избор обаче се разкрива и действа божествен дух и божествено внушение.
Това схващане се потвърждава чрез много свидетелства, извлечени от изявления на самите императори.
Така например Констанций, когато пожелал да провъзгласи Юлиан за кесар, потърсил одобрение на това си действие от войската: „Желая да произведа в чина на кесар (Юлиан) и (искам) ако това ми намерение изглежда полезно да бъде подкрепено със съгласието ви.“[59]
Валентиниан I подчертава, че бил избран за император от политиците и войската[60], но същевременно и с благоволението на божествените сили[61]. Самият той поставя провъзгласяването на сина си Грациан за император в ръцете на същите сили[62].
Тези схващания са валидни и за V в. Маркиан известява избирането си на папа Лъв с думите: „В това превелико царство дойдохме по Божия промисъл и по избор на премъдрия синклит и на цялата войска.“[63]
Лъв I, благодарейки на войниците си за избора им, казва:
Всемогъщият Бог и вашата преценка ме избраха … за император.“[64]
По подобен начин пише и Майориан в новела, отправена към сената: „Прогласих се император, отци сенатори, чрез решението ви да ме изберете и чрез узаконяването ми от храброто войнство.“ И продължава: „Нека се прибави и благосклонността на Бога към мнението на всички вас …“, целейки да изтъкне, че без божествено благоволение изборът на останалите сили няма съществено значение[65].
Малко по-късно Анастасий I подчертава: „избирането ми от преславния синклит (сенат – б. пр.) и съгласието на войската и народа да поема задълженията на император на ромеите, но преди всичко снизхождението на светата Троица …“[66].
За разлика от ранновизантийския период, за който разполагаме с достатъчно и точни сведения за избора и провъзгласяването на императорите, през средновизантийската и късновизантийската епоха съответните известия са малко и обикновено твърде неясни и неопределени. Но където източниците са точни и подробни, е видно, че основните движещи сили на държавния строй при избирането на василевсите и тогава, както и през ранновизантийския период, остават синклитът, войската и димите (народът). Свидетелство за това е написаното от дякона и книгохранител (хартофилакс) на „Св. София“ Агатон. Говорейки за провъзгласяването на Анастасий II (т. е. на бившия асикрит Артемий), което става на 14 юни 713 г., той пише: „прогласява се с последованието и благодатта на пресветия и животворящ Дух, с общия глас и преценка на свещения синклит, на войнството, което пребивава тук, и на всички граждани“[67].
По подобен начин Михаил II „се провъзгласи василевс на ромеите … от целия синклит и от полковете“[68], докато Теодора е прогласена за императрица „от всички, участвували в събранието (синклита – б. пр.), от всички членове на димите и от тези на църквата“[69]. Същото е логично да бъде подразбрано и в едно известие на Теофан, който разказва за царуването на Константин IV (668-685): „и получи от тях почестта да влезе в града и да се посъветва със синклита“[70]. Към тъждествено заключение ни води и сведението на Никита Хониат за възцаряването на Алексий III Ангел (1195): „от цялото войнство и колкото бяха членове на сената се прогласява за василевс и самодържец“[71]. Съобщението на Пахимер, съответстващо на гореизброените, касае Михаил IX (1294) и споменава за съдействие от страна на висши чиновници и военни[72].
Накрая следва да се спомене свидетелството на Йоан Кантакузин, който отбелязва: „всички, имащи чин и власт, и войската – не само тях, но и поелия кормилото на църквата, а също тъй и целия град съвкупно (участвали в избора на василевса – б. пр.)[73].
Следователно съдействието на трите държавни фактора – синклит, войска и народ, при избирането и провъзгласяването на императора се констатира и в късно-византийския обществен живот.
3. Въздигане на императора на трона
Изборът и прогласяването на императора се подпомага от организирани граждани, които олицетворяват народната воля: синклита, войската и димите. През целия период на византийската история присъствието на тези сили е основна предпоставка за избора на император с уговорката, че, тъй като всяка една от тях изразява народното мнение, не е наложително едновременното им присъствие при избора, ако някакви извънредни причини препятстват събирането им на едно място[74]. Разбира се, присъствието на народни представители е по-скоро декоративен елемент. Изборът на нов император е дело предимно на войската или на синклита, а понякога и на двете сили едновременно.
Най-тържественият момент при провъзгласяването са възхвалите, които представители на гореспоменатите групировки отправят към императора чрез ритмични възгласи. Чрез тях византийският гражданин става василевс (= император), т. е. простият civis Romanus става divus imperator[75]. Примери за подобни възхвали съобщава Константин VII Порфирогенет: „Лъв, Августе, ти побеждаваш, ти си благочестив, ти си достопочитаем. Бог те даде нам, Бог ще те пази. Почитайки Христа, винаги ще побеждаваш. Дълги години ще властва Лъв, Бог ще охранява християнската империя.“[76]
В средата на V в. е засвидетелстван за първи път един нов елемент в процедурата на императорското провъзгласяване, който вероятно е съществувал и по-рано: коронацията на новоизбрания от патриарха[77]. Този акт все още не бил в центъра на императорското прогласяване и представлява по-скоро предаване символите на властта в ръцете на новоизбрания император от най-достопочитаемия представител на народа[78]. Истина е, че с течение на времето това действие придобива все по-голямо значение и няма съмнение, че е щяло да бъде признато за основен фактор при избирането на императора, защото изразява обвързването на владетеля с Бога[79]. Вмешателството на странични сили, чиито натиск в крайна сметка предизвиква падането на Византия, възпрепятства неговото развитие. Увенчаването на императора от патриарха придобива все по-голямо значение, но този акт никога не се извисява до висотата на същностен елемент при избирането на василевса[80].
От друга страна, издигането на новоизбрания император върху щит – привичка, наследена от римската военна традиция и просъществувала почти през цялото протежение на византийската история[81], също не е основна съставна част на избора, но остава винаги едно символично действие, напомнящо за военния произход и мисия на императора[82].
Единствена неотменна съставка на прогласяването на всеки византийски император, нека отбележим още веднъж, е възхваляването му (приветстването – б. пр.) от трите фактора на византийския държавен строй – синклита, народа и войската, било заедно, било поотделно[83].
Връзка към другите части
Политическа теория на Източната римска империя – първа част
Политическа теория на Източната римска империя – втора част
Политическа теория на Източната римска империя – трета част
Политическа теория на Източната римска империя – четвърта част
Политическа теория на Източната римска империя – пета част
Бележки
[1] NJ, 30, рг.-а. 534.
[2] Срв. Heisenberg, A. Staat u. Gesellschaft, p. 364.
[3] Peterson,E. Monotheisemus, p. 66 sq.; Peterson, E. Kaiser Augustus, p. 292. Cpв. Opitz, H.-G. Euseb. v. Caesarea, 1-19; Pieler, P. E. Entstehung, p. 671 sq.
[4] Вж. Peterson, E. Monotheisemus, p. 66 sq., 81 sq.; Eger, H. Kaiser, p. 97 sq.
[5] Ευσéβιος. Βιος II. 19 (48. 13 Heikel).
[6] Ensslin, W. Gottеsgnadentum, p. 155 sq. Срв. Treitinger, 0. Kaiseridee, p. 44 sq.; Dölger, F. Bulgarisches Zartum, p. 141, n. 1 със съответните извори.
[7] Според Евангелието на Йоан (10:16): „имам и други овци, които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа: и щe чуят гласа Ми и щe бъде едно стадо и един Пастир“. Вж. и Treitinger, О. Kaiseridee, p. 160.
[8] Pieler, P. Е. Entstehung, p. 672.
[9] Gasquet, A. Empire, p. 283; Sickel, W. Kοnungsrecht, p. 529, n. 2.
[10] Вж. Dölger, F. Die „Familie der Konige“, p. 37sq.; Ostrogorsky, G. Staatenhiеrarchiе, p. 41 sq. (cera в Zur byzant. Geschichte, p. 119 sq. ). Вж. и Treitinger, O. Kaiseridee, p. 166 sq.
[11] MM. T. 11, p. 190.
[12] Коронацията на Карл според византийската политическа теория била противозаконно деяние. Нито папата е правоспособен да короняса когото и да било за император, нито пък, според самите византийци, тронът е вдовстващ, при все че бил зает от една жена – византийската императрица Ирина. Следователно, съгласно политическата теория на епохата, не е съществувала потребност от прогласяване на нов император. – Срв. Καραγιαννοπουλος, I. Ιστορια. Т. II, σ. 185.
[13] Annales Einhardi. – In: MGH, ss, I, 199. 31 sq.: „more suo, id est Graeca lingua, laudes ei dixerunt, Imperatorem eum et Basileum appellants”.
[14] MGH, Epp, VII (= Epp. Carolini aevi V), 386. 37: „… neminem appellandum basilea nisi eum, quem in urbe Constantinopoitana imperii tenere gubernacula contigisset“.
[15] Вж. Treitinger, 0. Kaiseridee, p. 187, със съответната библиография.
[16] Срв. Καραγιαννοπουλος, I. Ιστορια. T. I, σ. 35 κε., със съответната библиография.
[17] Както проличава от писмото на Людовик II до Василий I от 871 г., византийците считали императорския титул на Людовик II за незаконен, нещо, което германският владетел отрича изрично: „quod lam ab avo nostro (сиреч от Людовик I) non usurpatum est“ (- MGH, Epp, VII (- Epp. Сагоlini aevi V), 387. 41). В ответ германците (и изобщо западните владетели) започват да се обръщат към византийския император с титула imperator Graecorum (= MGH, Epp, VII (- Epp. Carolo aevi V), 411. 35 sq.).
[18] Това противопоставяне между Изтока и Запада изпъква ясно в обстоятелствените изложения на Лиутпранд. Срв. Schramm, P. Е. Kaiser, Rom u. Renovatio. Darmstadt, 1957, p. 82 sq.
[19] Пример за това идеологическо противопоставяне и противоборство е написаното от Йоан Кинам, 218. 14 сл. Срв. Chalandon, F. Les Comnene. Т. II. Paris, 1912, p. 556.
[20] MM. Т. II, p. 191 sq.
[21] Вж. Dolger, F. Rom, p. 83 sq., главно p. 89 sq.
[22] Tibullus, II. S. 23: „Romulus aeternae nondum formaverat urbis moenia …“; Dölger, F. Rom, p.. 71, 72, n. 1a.
[23] Κωνσταντινος Πορφυρογεννητος. Περι Θεματων 1 (84. 2): “Επει και πολις εοτι βασιλευουσα του τε κοσμου παντος υπερεχουσα.”
[24] Schramm, P. E. Kaiser, p. 38 sq.; Rahner, H. Von ersten bis zum Dritten Rom. Innsbruck, 1949-1950; Hammer, W. Concept, 50-62.
[25] Συν. Χρον., στ. 2349 κε. (CB). Свързаните c Константинопол Панегирици изследва Е. Fenster, Laudes Constantinopoitanae. Munhen, 1968.
[26] Κωνσταντινος Πορφυρογεννητος. Περι Bασιλειου ταξεως I. 40. 24-25 (Vogt); I. 46. 19-20 (CB).
[27] Монах Филотей в Schader, H. Moscau das dritte Rom, p. 76. Срв. Stremooukhoff, D. Moscow the Third Rome, p. 87, 100 sq.; Medlin, W. K. Moscow, p. 66, 74, 78 sq.;„Sevcenko, I. Source, 141-179.
[28] Вж. Karayannopulos, J. Kaiser, 369-370. Срв. Beck, H.-G. Res publica Romans, p. 379 sq.; Simon, D. Princeps legibus solutus, p. 460. Единственият политологичен текст, запазен във византийската книжовност – Анонимът „За политическата наука“ (чието авторство между другото още се обсъжда: вж. Simon, D. Princeps legibus so) и t us, p. 460, n.36 ), изглежда, че е просто смесване на по-стари политологични теории: Simon, D. Princeps legibus solutus, p. 461.
[29] Bж. Augustinus. Dе civitate Dei (B. Dombart, A.Kalb), 2bd. Leipzig, 1928-1929; Dill, S. Roman Society, 59-66, 70-73; Lowith, K. Weltgeschichtе, 14 8-150; Orosius. Adversos Paganos libri VII.
C.S.E.L., 5. Wien, 1882 (G. Zangemeister); Dill. S. Roman Society, 66-73; Lowith, K. Weltgeschichte, 160-167; Scilviarius. De gubernatione Dei. C.S.E.L., 8. Wien, 1883; Dill, S. Roman Society, 137-142; Thomson, J. W., B. J. Holm. History, p. 138 sq.; Altaner, B. Patrologie, p. 405.
[30] Вж. J. B. Bury. Constitution, p. 38, говорейки за произведението на J. Bryce. The Holy Roman Empire, p. 343 sq., е съпоставим c W. Ensslin. Kaiser, p. 468, който обсъжда липсата на теория, съответстваша на идеята за империята.
[31] J. Bryce. The Holy Roman Empire, p. 342 sq., дава по-различно обяснение за тази духовна разлика между Изтока и Запада. Смятам, че всъщност той поддържа същата версия, когато на с. 344 пише: „Абсолютистичният владетел на Константинопол не е имал нужда от теоретично построение, за да обоснове властта си. Западът обаче има нужда от такова, защото силите му са все още недостатъчни.“ (При все че тези съображения се отнасят за една малко по-късна епоха.)
[32] „… ita animus meus … maxime urbis Romae vastatione confusus est, ut, iuxta vulgare proverbium, proprium quoque ignoraren vocabulum; diuque tacui, sciens esse tempus lacrimarum“. Вж. Dill, S. Roman Society, p. 59, n. 1; Karayannopulos, J. Kaiser, p. 237.
[33] Така постъпва например Августин Блажени. Срв. Sabine,- С. Н. History, p. 189: „Великата книга (на Августин) „За божия град“ е написана в защита на Християнството срещу обвинението на езичниците, че християните са били виновни за залеза на римската мощ и най-вече за падането и разграбването на Рим през 410 г. от Аларих.“ Вж. също Dill, S. Roman Society,-65-66; Stein, Е. Geechichte. Bd. I, p. 395; Lowith, K. Wellgeechichte, p. 154. Аналогично действува и Оросий. Срв. Thompson, J. В., В. J. Holm, History. Vol. I, p. 136: „през последните години на агония на Западната империя – години на варварски набези…, постоянното и често използвано обвинение на езичниците срещу християните е, че вина за злините на епохата носи само християнството. С отхвърлянето на това обвинение се заема Оросий.“ Срв. Dill, S. Roman Society, p. 70.
[34] Тази борба на християнските писатели продължава и след края на противоречията, главно защото последвалото време е белязано от апатия и безразличие към събитията. Всички са били дълбоко убедени, че Бог вече е напуснал земния свят и няма никакво на-мерение да се меси по-нататък в човешките дела. Срещу тези възгледи, които всъщност са по-опасни и от най-откритото нападение върху християнската вяра, се обръща Салвиан. Срв. Dill, S. Roman Society, 137-138: „Безверното епикурейство на епохата виждаше в мъките на галатяните доказателство за безразличието на Бога към човешките съдби. Салвиан обаче вижда в тези страдания най-чистото доказателство за вмешението на Промисъла, който наказва греха, оставяйки грешниците на волята на естествените последици от техните безчестни деяния.“
[35] Например Ευσεβιος. Τριαχονταετποιηριχος. – G.C.S., 7. Leipzig, 1902, 193-259. Срв. Straub, J. Herrecher-ideal, 113-129; Baynes, N. Eusebius, 13-18 (= Studies, 168-172), където е подчертано използването от страна на Евсевий на по-стари елинистически възгледи. Вж. Темистий в политическите му речи – Themistii. Orationes quae supersunt. T. I. Lipsiae, 1965. Вж. Straub, J. Herrscherideal, 160- 174; Laqueur, R. Das Kaisertum und die Geselleschaft des Reiches (= Probleme der Spatantique = Vortrage auf den 17. deutschen Historikertag). Stuttgart, 1930, 1-24 , 27-31. Cpв. Valdenberg, V. Lee discoure, 557-577.
[36] Така превеждаме израза speculum principis (Fürstenspiegel, Mirror of Princes), който обозначава подобни поучително-наставнически съчинения. Среща се преди всичко на Запад след XII в.
[37]Hunger, Н. Literatur, p. 157 eq.
[38] Aranut. – PC, 86. 1164-1186. Вж. Bellomo, A. Аgapeto diacono е la sua scheda regia. Bari, 1906, Срв. критиката на Prachter, K. – BZ, 17, 1908, 152-164; Prachter, K. Der Roman Barlaam und Joasaph in seinem Verhältnis zu Agapets Königsspiegel. – BZ, 2, 1893, 444-460; P. Henry III. A mirror for Justinian. The Ekthesis of Agapetus Diaconus. -In: GRBStud, 8, 1967, 281-308; Romano, R. Un’inedita parafrasi metabizantina del la Schedia regia di Agapeto Diacono. – Atti Acc. Pontan., 22, 1973, 235-249; Sevcenko, I. Ljubomudrеjsij Kyr Agapit Diakon: On a Kiev Edition of a Byzantine Mirror of Princes with a facsimile reproduction. – Recenzija, 5, 1974, Supplementum; Hunger, H. Literatur. Bd. I, p. 160; Псевдо-Василий I – In: Emminger, K. Studien zu den griechischen Fürstenspiegel. T. III. Progr. Luitpold = Gymn. München, 1913, 50-73 (текст.); PC,, 107. XXI-LVI; Aнтоний „Пчела“ – PG, 136. 765-1244; Йоан Сакелион. – Δετιον, 2, 1885-1889, 661-666; Мануил II – PG, 156. 313-384, 385-562.
[39]Синесий – Terzaghi, N. Synesii Cyrenensis Hymni et Opuscula. T. II. Romae, 1944, 5-62 (текста за управлението на империята); Теофилакт Охридски. Gautier, opera, 179-211. Срв. Prachter, К. Antike Quellen des Theophуl aktos von Bulgarie. – BZ, 1, 1892, 399-414; Никифор Влемид. – PG, 142. 657-674, 612-657 (парафраза на първия); Тома Магистър. PG, 14 5. 448-496 (за царството), 496-548 (за политиката); Димитър Хрисолорас. – П.П. III, 222-24 5 (теми във владетелските огледала). Срв. Treu, М. Demetrios Chrysoloras und seine 100 Briefe. – BZ, 20, 1911, 106-128. Срв. Hunger, H. Johannes Chortasmenos (ca. 1370 – ca. 1436/37), Briefe, Gedichte und kleine Schriften. Wien-Koln-Graz, 1969.
[40] Вж. съответното у Beurlier, Е. Le culte imperial. Paris, 1891. Вж. също Enslin, W. Gottkaiser, 7-53.
[41] Тази промяна на „императора Бог“ в „император по Божията милост“ излага много подробно Ensslin, W. Gottkaiser, p. 53 sq. Срв. също Vogt, J. Constantin, 208-209. C принципите на това ново, християнско възрение преди началото на IV в. се занимават P. Batiffol. L’eglise, 7-12 и F. Dolger. J. Auffassung, 117-127.
[42] Въз основа на тези преживелици L. Brehier. Survivances, p. 35 sq., развива теорията за съществуването във Византия на една „имперска религия“. По подобен начин W. Ensslin. Gottkaiser, p. 65 sq. и най-вече на с. 70 и сл., поддържа възгледа, че въпреки християнските въздействия все още в ранна Византия са в сила старите възгледи за обожествяване на императора. Както обаче ще видим (бел. 15 по-горе), мненията и на двамата изследователи са неприемливи.
[43] Срв. Batiffol, P. L’eglise, p. 29: „… ces survivances du culte imperial paien, videes de la superstitio qui les rendait jadis inacceptab1еs (= за християните) revetent desormais une „significatio“ purementcivile et politique“. Тоест, c остатъците от тази стара религия се случва каквото и със запазването на статута на жреците и. Според формулировката на Е. Kornemann. Geschichte, p.142, „обожествяването на императора е мъртво – старите жреци на този култ обаче остават като висши държавни и граждански служители, а даже преминават и в германо-християнските държави, оформили се на територията на Римската империя“. Срв. също Kruse, N. Studien, p. 12, 17, 21, 37 и другаде; Kaniuth, A. Beisetzung, 69-70; Batiffol, P. L’eglise, p. 20: „Adoration du prince, adoration de ses portraits, сеs deux gestes devaient avoir еte vides de toute idola trie, pour n’avoir excite ni les scrupules d’un Theodose Ier., ni les protestations d’un St. Ambroise.“ Срв. пак там, c. 14, 17, 29. Вж. също Setton, K. M. Attitude, p. 197: „… Christians although they „adored“ (adorare), did not „worship“ (colere) imperial effigies, wherein they differed apparently from pagans of earlier generations“. Срв. Ladner, G. В, Concept, p. 20: „Нито приятели, нито врагове на иконопочитанието във Византия през VIII и IX в. не дръзват да оспорят употребата на императорските образи-икони и да възразят срещу поклонението пред тях. Това поклонение – adoratio – е само знак на почит и е съвършено различно от религиозното поклонение, което се отправя само към Бога, дори и от страна на иконопочитателите.“ Това е основата на съждението на A. Grabar. L’empereur, p. 151, където той прави анализ на приемствеността „в привичките и в упражняването на култа към римските императори в ранна Византия“.
[44] De obitu Theodosii 48 (PL, 16. 402 A).
[45] Brehier, L. Survivancee, p. 35.
[46] Ευσεβιοσ. Bιoς, IV. 48 (14-22): „Ο δε (= Константин Велики) απεχθως της φωνης επακουσας, μη τολαυτα τολμαν παρηνει φθεγγεσθαι, μαλλον δε δι’ ευχης αιτεισθαι αυτω καν τω παροντι καν τω μελλοντι της τον θεον δουλετας αιτιω φανηναι.”
Срв. Brehier, L. Survivances, p. 43; Ensslin, W. Gottkaiser, p. 80. Срв. също H. Dorries. Selbstzeugnis, p. 422, който точно въз основа на това свидетелство отхвърля хипотезата на A. Heisenberg. Untеrsuchungen zur Kunst u. Literatur dee ausgehenden Altertums. Leipzig, 1908, p. 115, че Константин Велики c изграждането на Мавзолея си е целял да се издигне над апостолите. Вж. и Kraft, Н. Entwicklung, p. 150. Вж. накрая и Н. Dorries. Salbstzeugnis, p. 29, 52, 57, 64, 121, 254-256, където се прилагат и други свидетелства за склоността на Константин да се самоназовава „раб Божий“. He бива да забравяме пълната c умереност позиция на Константин спрямо епископите в Никея (= Eυσεβιος. Bιoς, III. 10 (81. 27 хе.); Batiffol, P. La paix constantinienne, p. 332; Batiffol, P. L’eglise, p. 18; Istinsky, H. U. Bischofsstuhl, p. 42; Kaniuth, A. Beisetzung, 50-51). Специално възгледът на L. Brehier за „императорската религия“ на Константин, гледището на Тh. Preger. Konstantinos – Helios. – Hermes, 36, 1901, p. 469, и схващането на някои други учени, че през 330 г. Константин е предизвикал признаването и почитането му като Бог, отхвърлих в статията си Konstantin d. Gr. und der Kaiserkult. – Historia, 5, 1956, 341-357.
[47] Вж. например Straub, J. Herrscher ideal, p. 113: „Дори и императорът виждал себе си като същество, подчинено на абсолютната воля на Бога, и бил принуден да се назовава „раб Божий“.
[48] Dörries, Н. Selbstzeugnis , p. 251.
[49] Ευσεβιος. Tριακοντ., 2 (199. 22 κε. ) и другаде. Срв. Baynes, N. Eusebius
[50] Ευσεβιος. Tριακοντ., 7 (215. 31 κε. ) Baynes, N. Eusebius, p. 172.
[51] Dölger, F. Byzanz, p. 93. Срв. A. v. Harnack. Christus praesens, p. 436. Подробно изложение на тези идеи и понятия има у F. Dölger. Cartum, 140-158. Срв. Dölger, F. Каiserurkunde, 230-232. За есхатологическото съдържание на тези възгледи вж. L. Brehier. Institutions, p. 56. За политическото значение на императора като представител на Бога вж. J. Straub. Herгscheridea 1, p. 118. Срв. Κων. Πορφ. Βας. ταξ., 638. 4: “τον τε χρηστον βασιλεα κατα το εφικτον αναλογουντα Θεω.”
[52] Ευσεβιος. Tριακοντ., 5 (206. 1 κε. ) Срв. Cranz, F. E. Kingdom, p. 54.
[53] Ευσεβιος. Tριακοντ., 1 (198. 32 κε. ), Cranz, F. E. Kingdom, p.54
[54] Ευσεβιος. Tριακοντ., 3 (201. 19 κε. ) Срв. J. Vogt. Constantin, 214-216, който обаче не премълчава факта, че горните възгледи се изразяват единствено от Евсебий и не се възприемат от Запада и от Атанасий. Срв. Cranz, F. Е. Kingdom, p. 54.
[55] Вж. съответното у Demougeot, Е. Theorie, p. 194 sq.
[56] Срв. Demougeot, Е. Unite, p. 5: „les origines du principal … ne sont pas … effacees. Aussi le prince est-il avant tout l’elu de l’armeе.“
[57] Изразът „двойнствен възглед“ не означава два отделни „избора на властта“, а разкриване на божествения подтик в народния избор. Срв. формулировката на Dölger, F. Byzanz, p. 94. Вж. Dölger, F. Familienpolitik, p. 181; Dölger, F. Das byzantinische Reich, Idee u. Gestalt. – Volkstum im Südosten, 6, 1944, p. 110
[58] Вж. Dölger, F. Familienpolitik, p. 181: „dieses Lebengesetz des altromisehen Kaisertums, welches den Besten und den Stärksten an der Spitze des Beiches forderte und in der Ausrufung (αναρρησις, αναγορευσις), durch die gesetzlichen Faktoren Heer, Senat und Volk die Garantie für die göttliche Be- statigung der Wahl dieses Besten erblickte…“
[59] Вж. Amm. Marc., XV. 8. 8-a. 356: „in Caesaris adhibere potestatem exopto, coeptis (si videntur utilia) etiam vestra consensione firmandis“.
[60] Amm. Marc., XXVI. 1. 3-a. 364: „potestatum civilium militiaeque rectores“.
[61] Amm. Marc., XXVI. 1. 5-a. 364: „Val entiniamus… numinis adspiratione caelestis electus est.“ Срв. Ensslin, W. Gottkaiser, p. 62. Вж. обаче повторението на избора в Никея (= Amm. Marc., 26. 2. 2), както и речта му след провъзгласяването му (= Аmm. Marc., 26. 2. 6). Срв. също Gelzer, М. Altertumswissenschaft, p. 186
[62] Amm. Marc., XXVII. 6. 8: „si profitia caelestis numinis vestraeque maiestatis voluntas parentis amorem iuverit praeeuntem“; Ensslin, W. Goottkaiser, p. 62.
[63] Mansi, VI. 93: Schwartz., Е. A.C.Oe. IIiii 1, p.17, 19 eq.; Срв. Ensslin, W. Gottkaiser, p. 84; Ensslin, W. Kaiser, p. 461; Brehier, L. Institutions, p. 55.
[64] Kων. Πορφ. Βασ. ταξ., I. 91 (411. 23 (CB); Brehier, L. Survivances, p. 44; Treitinger, O. Kaiseridee, p. 9, 36; Treitinger, O. Reichegedanken, p. 3; Ensslin, W. Gottkaiser, 87-88.
[65] Nov. Maj, 1-a. 458: “Imperatorem me factum, patres conscripti, vestrae electionis arbitrio et fortissimi exercitue Jordinatione cognoscite. Adeit aestimationi omnium propitia divinitas.“; Gelzer, M. A1tertumswissenschaft, p. 186; Ensslin, W. Gottkaiser, p. 88.
[66] Kων. Πορφ. Βασ. ταξ., I. 92 (424. 4): “της ενδοηξοτατης συγκλητου η εκλογη και των δυνατων στρατοπεδων τουτε καθοσιωμενου λαου η συναινεσις προς το αναδεξασοαι της βασιλειας των Ρωμαιων την φροντιδα, προνγουμενως της επιεικειας της θειας Τριαδος προσεχωρησεν”; Treitinger, 0. Reichsgedanke, p. 3; Ensslin, W. Gottkaiser, p. 89; Guilland, R. Droit divin, p. 150.
[67] Mansi, XII. 192: „Ανακηρυσσεται … τη επιφοιτησει και χαριτι … τον παναγτον και ζωοποιου πνευματος … ψηφω τινι και δοκιμασια της τε ιερας συγκλητου … των τε επιδημουντων … εκοτρατευματων και του πολιτικου δημου παντος”; Χριστοφιλοπουλου, Α. Εκλογη, σ. 76.
[68] Теофан, 493. 29. Срв. житието на св. Игнатий – PG, 105. 489: „ψηφω δε της Συγκλητου πασης, τα σκηπτρα της βασιλειας (Михаил I) εγχειριζεται…” Срв. също – Лъв Граматик, 205; Георги Монах, II. 776; Йоан Скилица, II. 43; Йоан Зонара, III. 312; Χριστοφιλοπουλου, A. Εκλογη, а. 84.
[69] Йоан Зонара, III. 661; Χριστοφιλοπουλου, A. Εκλογη, – 113.
[70] Теофан, 352. Срв. Йоан Скилица, I. 764.
[71] Никита Хониат, 598; Χριστοφιλοπουλου, A.Εκλογη,. σ. 166.
[72] Георги Пахимер, II. 195. 9 сл.
[73] Йоан Кантакузин, I. 196. 14 сл. „всички предводители и войската, и начелника на църквата, и всички граждани“.
[74] Вж. Dölger, F. Familienpolitik, p. 180 sq.; Dölger, F. Byzanz, p. 94; Treitinger, 0. Kaiseridee, p. 17 sq.; Karayannopulos, J. Kaiser, p. 244 eq. ; Karayannopulos, J. – B1, 50, 1957, p. 471.
[75] Срв. Treitinger, O. Kaiseridee, p. 83
[76] Kων. Πορφ. Βασ. ταξ., I. 141. 19 κe.
[77] Срв. Χριστοφιλοπουλου, A. Εκλογη, σ. 27 κε., 29 κε , със съответната библиография.
[78] Срв. Treitinger, О. Kaiseridee, p. 27 sq., 30: „als Vertreter des Reiches, als vornehmster romischer Bürger und zugleich ale Vertreter der Kirche handelte der Patriarch auch bei der Krönung“.
[79] Срв. Treitinger, O. Kaiseridee, p. 28
[80] Съществуват императори, които никога не са коронясвани, и при все това законността на избора им не е била оспорвана – например Константин XI Палеолог.
[81] Вж. Χριστοφιλοπουλου, A. Εκλογη, σ. 57, 106. Срв. Μισιου, Δ. Διαθηκη, 187-188.
[82] Treitinger, О. Kaiseridee, p. 22 sq.
[83] Срв. Treitinger, О. Kaiseridee, p. 31, n. 98.
[…] Политическа теория на Източната римска империя – първ… […]